Für wen

wollen

wir

sorgen?

Ökofeminismus als

Quelle der Inspiration

Marie-Monique Franssen

Dirk Holemans | Philsan Osman

Aus dem Holländischen übersetzt

von Didier Lebrun

erschienen im

gef.eu | oikos.be | freda.at

Diese deutschsprachige Ausgabe wird von der Green European Foundation mit der Unterstützung von Oikos und der finanziellen Unterstützung des Europäischen Parlaments herausgegeben. Die darin zum Ausdruck gebrachten Ansichten sind ausschließlich die der Autor:innen und spiegeln nicht unbedingt die Ansichten des Europäischen Parlaments wider.

Einleitung

An dem Tag, an dem wir diese Einleitung schreiben, herrscht in New York eine noch nie da gewesene Überschwemmung. Autos treiben umher, die U-Bahn ist überflutet. In einer einzigen Stunde fiel mehr Regen denn je seit Beginn der Messungen. Auch der Südsudan, Kenia, der Niger und der Tschad wurden im vergangenen Jahr schwer durch Überschwemmungen getroffen. Dies erinnert an die Ausführungen des indischen Schriftstellers Amitav Ghosh in seinem Buch Die große Verblendung. Der Klimawandel als das Undenkbare (2016). Städte wie Mumbai und New York stehen mit den Füßen fast im Meer und sind daher stark von Überschwemmungen und Naturkatastrophen bedroht. Das ist kein Zufall, sondern die Folge davon, dass diese Städte nach dem Prinzip einer ‚koloniale[n] Weltsicht, die die Nähe zum Wasser mit Macht und Sicherheit, Herrschaft und Bezwingung gleichsetzt‘, gegründet wurden.

Das war nicht immer so: Viele alte Hafenstädte in Asien, aber auch in Europa liegen ein Stück landeinwärts und sind dadurch gut geschützt. Es sei, so schreibt Ghosh, als ob man in früheren Zeiten erkannt habe, dass die Furie des Ozeans besser ernst zu nehmen ist. Doch mit dem Aufstieg des British Empire wurden diese Erkenntnisse beiseite geschoben und Hafenstädte direkt ans Meer gebaut – mit der Folge, dass Millionenstädte wie Jakarta durch den Anstieg des Meeresspiegels heute bedroht sind und umziehen müssen. Wenn wir denken, wir könnten die Natur als Akteur ignorieren, zeugt dies von fatalem Übermut. Das wurde auch klar, als ein Tsunami das Kernkraftwerk von Fukushima überflutete.

Dem stellen wir die Kraft der Care-Ethik gegenüber – einer Ethik, die davon ausgeht, dass wir als Mensch Teil des Lebensnetzes und in eine Vielzahl natürlicher und gesellschaftlicher Beziehungen und Abhängigkeiten eingebettet sind. Aus seinen unzähligen Begegnungen bildet der Mensch seine Identität. Das afrikanische Sprichwort ‘It takes a village to raise a child’ trifft den Nagel auf den Kopf.

Diese Alternative erfordert eine Änderung einiger grundsätzlicher Ansichten über unsere Gesellschaft. Sie wird nur Eingang finden, wenn wir die Wirtschaft wieder in die demokratischen Werte einer Care-Ethik einbetten. Alles hängt zusammen: worüber wir sprechen, wie wir die Welt und einander betrachten, wie wir konkret handeln. Es geht nun darum, uns wieder zu erden, wieder Sorge für die konkrete Umwelt zu tragen mit offenem Blick für sie und mit Verbundenheit mit dieser Welt. Dies ist kein Auftrag für das Individuum, sondern für die ganze Gesellschaft, für die Politik.

Damit ist zugleich die Struktur dieses Essays – den wir als Denkübung betrachten – skizziert. Im ersten Kapitel zeigen wir, dass der Ökofeminismus als Analyserahmen und als Inspirationsquelle aktueller denn je ist. Im zweiten Kapitel nehmen wir den konkreten historischen Kontext als Ausgangspunkt, um eine neue, hoffnungsvolle Perspektive zur Realisierung einer fürsorglichen Gesellschaft und einer echten Care-Ökonomie zu skizzieren. In diesem Essay plädieren wir dafür, Fürsorge als eines der Leitprinzipien im Zentrum der gerechten Gesellschaft, auf die wir alle hinarbeiten müssen zu etablieren.

Dass dieser Auftrag kein einfacher ist, ist klar. Er besteht im kritischen Hinterfragen wesentlicher Aspekte der dominanten modern-westlichen Lebensweise. Dass dies notwendig ist, wissen wir tatsächlich schon seit Jahrzehnten. Es ist verblüffend, in unserer heutigen Zeitenwende, in der Milliardäre vor allen Dingen von Reisen zum Mars träumen, zu lesen, was die jüdisch-deutsche Philosophin Hannah Arendt 1958, nach den Schrecken des Zweiten Weltkriegs als Auftrag formulierte. In ihrem Buch über das menschliche Leben Vita activa oder Vom tätigen Leben denkt sie darüber nach, was wir eigentlich tun, wenn wir tätig sind. Dabei zeigt sie nicht nur auf, wie Menschen im Tätigsein die Welt verändert haben, sondern weist auch die Weltentfremdung der Neuzeit auf: „Die Flucht von der Erde ins Universum und von der Welt ins Selbstbewusstsein. Sie wandert vom sokratischen Stadtstaat bis zum Ende der Neuzeit zur Schwelle der Moderne, mit der für alle Menschen ein neues Zeitalter anbricht.“ (Czogalla, Rezension, 2019) Nur wenn wir uns in gleicher Weise wieder mit allen auf Erden verbinden, uns verbunden fühlen und einsehen, dass wir Teil von mehr-als-menschlichen Welten sind, werden wir die nötige Sorgfalt an den Tag legen können, um für eine lebenswerte Zukunft, für ein gutes Leben für alle zu sorgen.

KAPITEL I

Für wen wollen wir sorgen?

Es ist Sommer. Auf dem europäischen Festland herrschen Gluthitze in einer, heftige Überschwemmungen in einer anderen Region. In Kanada, Spanien und Italien werden – zum wiederholten Male – Hitzerekorde gebrochen. In Algerien und Marokko wüten verheerende Waldbrände, die Verletzte fordern. Ganz zu schweigen von den Schäden an und den Folgen für Ökosysteme. In anderen Regionen der Welt ziehen endlose Flüchtlingskarawanen durch die Wüste oder übers Wasser auf der Suche nach einem lebenswerten Ort. Nicht selten müssen sie diese Suche nach guten Lebensbedingungen mit ihrem eigenen Leben bezahlen. Dies ist nicht das Drehbuch irgendeines gruseligen Science-Fiction-Films: Wir schreiben den Sommer 2021. Das Corona-Virus COVID-19 hat die Menschheit noch immer – ob sie will oder nicht – fest im Griff. Das Thema ‚füreinander sorgen‘ rückte weltweit ins Rampenlicht. In Belgien entwickelte sich die Kranken- und Altenpflege in einem einzigen Jahr vom Mangelberuf zum immens populären Studiengang. Zynischerweise verhindern gleichzeitig Patente, astronomische Impfstoffpreise und der Gewinnhunger von Big Pharma die Impfung von Milliarden Menschen. An vielen Orten steht das Leben still. Menschen sterben. Nach weltweiter Solidarität kann man lange suchen.

‚What is this thing that has happened to us? It‘s a virus, yes. In and of itself it holds no moral brief. But it is definitely more than a virus. Some believe i‘s God‘s way of bringing us to our senses. Others that i‘s a Chinese conspiracy to take over the world.

Whatever it is, coronavirus has made the mighty kneel and brought the world to a halt like nothing else could. Our minds are still racing back and forth, longing for a return to „normality“, trying to stitch our future to our past and refusing to acknowledge the rupture. But the rupture exists. And in the midst of this terrible despair, it offers us a chance to rethink the doomsday machine we have built for ourselves. Nothing could be worse than a return to normality.

Historically, pandemics have forced humans to break with the past and imagine their world anew. This one is no different. It is a portal, a gateway between one world and the next.

We can choose to walk through it, dragging the carcasses of our prejudice and hatred, our avarice, our data banks and dead ideas, our dead rivers and smoky skies behind us. Or we can walk through lightly, with little luggage, ready to imagine another world. And ready to fight for it.‘

– Arundhati Roy1

Das System, so wie es ist, funktioniert nicht. Zu viele Menschen geraten ins Abseits. Es fügt der Welt um uns herum großen Schaden zu. Es ist eine Todesmaschine. Wir brauchen eine Systemänderung, eine Transformation der Wirtschaft und eine Neuordnung der Gesellschaft. So betonte der IPBES-Bericht (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services) 2019 die Notwendigkeit einer transformativen gesellschaftlichen Veränderung, die er als‚ [e]ine grundlegende, systemweite Reorganisation über technologische, wirtschaftliche und soziale Faktoren hinweg, einschließlich Paradigmen, Zielen und Werten‘ 2 definiert. Die Befunde des jüngsten IPCC-Berichts bestätigen dies: Der Kurs, den wir derzeit fahren, wird den Temperaturanstieg weltweit nicht auf 1,5° C begrenzen, sondern um 2°, 3°, 4° C ansteigen lassen. Die entsprechenden Folgen für Mensch und Umwelt werden katastrophal sein.

Das verlangt nicht nur nach der Umgestaltung der heutigen Strukturen, damit sie innerhalb der Grenzen des Planeten funktionieren. Es bedarf auch einer kulturellen Wende. Jeder Systemänderung liegt nämlich in erster Linie eine Mentalitätsänderung, ein anderes Weltbild zugrunde. Wie die amerikanische Systemdenkerin Donella Meadows es treffend formuliert:

‚Die geteilten Ideen im Geiste unserer Gesellschaft, die großen unausgesprochenen Überzeugungen – unausgesprochen, weil sie nicht ausgesprochen werden müssen, da jeder sie kennt – bilden das Paradigma dieser Gesellschaft beziehungsweise die fundamentalen Grundannahmen darüber, wie die Welt funktioniert.‘ 3

Die diversen sozial-ökologischen Krisen der Gegenwart haben ihren Ursprung in den allgemeinen Überzeugungen unserer heutigen Gesellschaft: dass der eine Mensch dem anderen und der Mensch allem anderen Leben überlegen ist, dass die Natur ein lebloser Haufen von Rohstoffen ist, der Hintergrund, vor dem sich unser Leben abspielt, dass wirtschaftliches Wachstum für unser Wohlergehen notwendig ist, und dass wir darum weiterhin produzieren und konsumieren müssen.

Das Werk der Ökofeminist*innen bietet einen Leitfaden, wie ein Trendbruch in unseren Grundüberzeugungen realisiert werden kann. Dieser Essay möchte Denker*innen würdigen, die inspirieren und so zu der aufbauenden Veränderung beitragen, die für die kommenden Generationen von existenzieller Bedeutung ist. Von der Ökologie ausgehend und im Wissen, dass alles auf unserem Planeten miteinander verbunden ist, möchten wir einen Beitrag zum politischen Denkrahmen leisten, um die Richtung der erforderlichen gesellschaftlichen Veränderungen vorzugeben. Wir hoffen, positiv an einer Strömung mitzubauen, deren Entwicklung in vollem Gange ist, und die aus unserer Welt einen schönen, friedfertigen Ort machen will, an dem es sich gut leben lässt. Einen Ort, der für alle, die nach uns kommen, lebenswert bleibt – vom kleinsten Schwamm bis zum größten Urwald und allen Menschen, die unsere Erde bewohnen.

1. Die Fußstapfen, in die wir treten

Nach den Worten der französischen Philosophin Émilie Hache (Université de Nanterre) entstand der Ökofeminismus als Denkrichtung im politischen Kontext der 1980er-Jahre.4 Die Veröffentlichung des Berichts Die Grenzen des Wachstums des Club of Rome im Jahr 1972, der nukleare Rüstungswettlauf während des Kalten Krieges, weltweite Massenabholzung der Wälder und mehrere Hungersnöte kündigten den Beginn der globalen ökologischen Krise an.5 Der Ökofeminismus hat seine Wurzeln im Aktivismus jener Zeit. Allgemein wird angenommen, dass es die französische Philosophin Françoise d‘Eaubonne (1920–2005) war, die den Begriff 1974 einführte. Einige Autor*innen argumentieren jedoch, dass das Wort in jener Zeit an verschiedenen Orten aufkam.6 Mit der nuklearen Bedrohung und der Zerstörung des Lebensraums konfrontiert, stellten verschiedene feministische Kollektive Aktionen auf die Beine. Es wurden Kernkraftwerke blockiert, Straßen versperrt. Menschen demonstrierten auf der Straße, ketteten sich an Zäune und Bäume. Während dieses Widerstands wurden die ersten Texte mit ökofeministischem Einschlag verfasst.7 Die Autorinnen der Schriften beschrieben Parallelen zwischen dem Umgang der modernen Gesellschaft mit der Erde und mit Menschen, die nicht dem Standard des weißen, modernen Mannes entsprachen. Die natürliche Umgebung wurde wie ein Reservoir von toter Materie, die man sich einfach aneignen konnte, behandelt. Frauen und People of Colour sah man als minderwertig an. Am Schnittpunkt der Zerstörung der Natur und der gesellschaftlichen Diskriminierung stand der Ökofeminismus.

Eine wichtige Inspiration für Ökofeminist*innen weltweit war die indische Chipko-Bewegung. Von Frauen getragen, entstand sie in den 1970er-Jahren und wurde international zum Vorbild für den Schutz der Umwelt und der Zukunft der Gemeinschaft.8 In den Garhwal-Bergen, einem großen und sensiblen Ökosystem im indischen Himalaya, wo der Ganges entspringt, wurden die Wälder seit jeher als gemeinschaftliche Ressourcen mit strengen, wenn auch informellen sozialen Regeln verwaltet, so dass ihre Ausbeutung begrenzt und das Ökosystem im Gleichgewicht gehalten werden konnte.9 Doch Anfang der 1970er-Jahre wurde die Region von schweren Überschwemmungen und Erdrutschen heimgesucht. Im oberen Bereich dieser hatten Massenabholzungen stattgefunden, und Laubbäume waren durch profitversprechende Tannen für die kommerzielle Nutzung ersetzt worden. Beides stellte sich als Ursachen dieser Katastrophen heraus.10 Der Laubwald hatte eine zentrale Rolle für die Bewahrung von Stabilität und Wasserspeicherkapazität des Bodens bei starkem Regenfall gespielt. Die Pflanzung der profitversprechenden Tannen statt dessen hatte daher verheerende Auswirkungen.11 Sie führten nicht nur zu menschlichem Leid und Schäden an der Natur, sondern auch zu weit reichenden wirtschaftlichen Folgen für die lokale Bevölkerung.

In den Folgejahren wurden diverse Proteste gegen die kommerzielle Nutzung der Wälder organisiert. Zur ersten Chipko-Aktion kam es spontan im April 1973, als Dorfbewohner*innen gegen die Abholzung von Eschen im Mandal-Wald demonstrierten.12 Im März 1974 retteten 27 Frauen erneut zahlreiche Bäume vor der Axt eines Unternehmens.13 Ihre Taktik bestand darin, sich im Wald zu verteilen und an den Bäumen festzubinden, sodass diese nicht gefällt werden konnten – gewaltloser Widerstand, wie er in Indien seit mehr als dreihundert Jahren Tradition hat. Das Hindi-Wort chipko bedeutet wörtlich ‚kleben‘. Die Chipko-Bewegung prägte so den Begriff ‚Tree Hugger‘ (Baum-Umarmer*innen).

Bis 1975 wurden bereits mehr als dreihundert Dörfer in der Region ständig von Erdrutschen infolge der kommerziellen Waldnutzung bedroht. Die zunehmende Bodenerosion führte dazu, dass bis dahin autarke Dörfer aufgrund der sinkenden landwirtschaftlichen Erträge Nahrungsmittel zukaufen mussten.14 Der Protest weitete sich aus. Heute ist Chipko eine nationale Bewegung, der es im Laufe der Jahre unter anderem gelungen ist, ein 15-jähriges Verbot der kommerziellen Abholzung im ersten Gebiet zu erzwingen und den Kahlschlag in den Regionen Westghats und Vindhya aufzuhalten. Chipko macht auch weiter Druck für eine nationale Waldpolitik, die mehr Rücksicht auf die Bedürfnisse der Bevölkerung und die ökologischen Bedürfnisse des Landes nimmt.15

Ökofeminismus ist in erster Linie ein politischer Denkrahmen.16 Er ist eine Brille zur kritischen Betrachtung der Welt. Mit ihr erkennt man, dass Umweltzerstörung und gesellschaftliche Unterdrückung denselben Ursprung haben. Ökofeminismus untersucht die Beziehungen der Dominanz zwischen Menschen untereinander und zwischen Menschen und der Erde.17 Einer der roten Fäden, der sich durch ihn spinnt, ist die Thematik der Fürsorge für die Gemeinschaft. Welche sozialen, biologischen und emotionalen Voraussetzungen braucht es, um beschädigte Gemeinschaften und Umgebungen zu versorgen, zu regenerieren und zu heilen?18 Eine an Fürsorge ausgerichtete Ethik konzentriert sich auf die unauflösliche Verbundenheit, die zwischen menschlicher und nicht-menschlicher Natur existiert, und auf Anteilnahme am Zustand der Welt um uns herum.19 Aufgrund der aktuellen mehrfachen und miteinander zusammenhängenden sozial-ökologischen Krisen weisen Ökofeminist*innen weltweit auf die Bedeutung einer fürsorglich tätigen und emotionalen Anteilnahme hin, die derzeit im öffentlichen Diskurs fehlt.20 ‚Die Flexibilität von Ökosystemen, unbezahlten und nicht anerkannten Formen von Arbeit, sozialer Wechselseitigkeit und Fürsorge werden nicht oder nicht hinreichend gewürdigt.‘ 21 Dies hat zur ‚Entfremdung der Menschen vom Land, zur Zerstörung von Habitaten und zum allgemeinen Niedergang der Umwelt‘ 22 beigetragen. Der Ökofeminismus setzt sich dafür ein, ‚Systeme, die das Leben unterminieren und zerstören, auf gesunde, lebensbejahende Beziehungen umzustellen‘ 23. Wir müssen uns hin zu einer neuen Verzauberung durch die Welt entwickeln und dabei den Platz des Menschen in ihr neu einpassen. Wir brauchen eine neue Logik – eine Logik, die jede Person als Teil eines Beziehungsnetzes sieht, die persönliches Wohlbefinden mit dem Gedeihen des anderen verbindet, und in der die Bedeutung gesunder Beziehungen und des Kontextes berücksichtigt wird.24

Als integratives Projekt strebt der Ökofeminismus an, eine Alternative zur heutigen Kultur zu entwickeln.25 Dies fußt auf dem, was Vandana Shiva und Maria Mies die ökologische Wende nennen:26

‚Die ökologische Wende beinhaltet, dass wir uns nicht länger als Außenstehende des ökologischen Lebensnetzes sehen, als Herren, Eroberer und Besitzer der Ressourcen der Erde. Sie bedeutet, dass wir uns als Mitglieder der irdischen Familie sehen – mit der Verantwortung, für andere Arten und das Leben auf der Erde in all seiner Vielgestaltigkeit zu sorgen, von der kleinsten Mikrobe bis zum größten Säugetier. Sie erzeugt die Verpflichtung, innerhalb der ökologischen Grenzen und innerhalb unseres Teils des ökologischen Raums zu leben, zu produzieren und zu konsumieren, ohne gegen die Rechte anderer Arten und anderer Menschen zu verstoßen.‘

2. We are as Gods and we had

better get used to it 27

Woher stammen eigentlich die heutigen – westlichen – Überzeugungen über die Welt? Wie kommt es, dass es uns nicht gelingt, ausgewogen mit unserem Lebensraum umzugehen?

Viele Wissenschaftshistoriker*innen und -philosoph*innen führen die Aufklärung und die Entwicklung der modernen Wissenschaft als Zeit an, in der man begann, die Natur zu atomisieren, zum Objekt zu machen und zu zerlegen. So hat sich unser Weltbild von einem organischen zu einem mechanischen entwickelt. In ihrem Buch Der Tod der Natur. Ökologie, Frauen und neuzeitliche Naturwissenschaft (1980) zeigt Ökofeministin und Wissenschaftshistorikerin Carolyn Merchant, dass mit der Industrialisierung im 17. Jahrhundert neue Technologien wie Windmühlen und Kräne zu einem wichtigen Teil des täglichen Lebens wurden. Westliche Denker*innen begannen, die Welt auf mechanische Weise zu ordnen. Organismen wurden als Entitäten gesehen, die man wie ein Uhrwerk in Einzelteile zerlegen könne. Der Schwerpunkt verlagerte sich auf die experimentellen Wissenschaften, allen voran die Physik. Wissenschaftler*innen wie Isaac Newton erkannten einerseits an, dass die Natur von Gott geschaffen war, zeigten andererseits aber, dass der Mensch die Gesetze dieser Natur enträtseln kann.28

Dies hatte enorme Auswirkungen auf die westliche Philosophie. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts veränderte sich unsere Vorstellung vom Kosmos sowie das Menschen- und Weltbild: Die ursprüngliche Sicht der Natur als lebender Organismus (organischer Kosmos) wandelte sich zu der Überzeugung, dass die Natur wie eine Maschine funktioniere (mechanischer Kosmos). Der westliche Mensch begann, die Natur als Speicher toter Materie zu sehen, die nach eigenem Gutdünken zerlegt, benutzt und bearbeitet werden könne. Andere Völker wurden als minderwertig und primitiv angesehen und mussten folglich dem ‚Fortschrittsdenken‘ unterworfen werden.

Nach Ansicht des einflussreichen französischen Philosophen René Descartes lag der Schlüssel zur Macht über die Natur in der Tatsache, dass Materie in Einzelteile aufgespaltet werden konnte. Informationen konnten dann entsprechend einer Reihe mathematischer Regeln und Modelle verarbeitet werden. Der ‚Tod der Weltseele‘ und die Entfernung des Geistes von der Natur trugen zur zunehmenden Zerstörung der Umwelt bei: Alle Skrupel aufgrund der Vorstellung des Planeten als lebendem Organismus wurden beseitigt.29 Maschinen wurden zum Symbol für die Ordnung des Lebens selbst. Sie dienten als grundlegende Modelle für die westliche Philosophie und Wissenschaft: die Möglichkeit, die Natur zu kontrollieren und zu beherrschen. Die moderne Wissenschaft wurde somit zu einer Möglichkeit, die Kontrolle des Menschen über die Natur zu festigen. Zu den Überzeugungen, die dieser Tatsache laut Merchant30 Vorschub leisteten, zählten:

Die Natur besteht aus toten, inerten und passiven Teilen.

Die Natur folgt Gesetzmäßigkeiten, weshalb der Bereich der Wissenschaft auf Regeln, Vorschriften und Gesetze zurückgeführt werden kann.

Die Welt kann durch die Wissenschaft vorhergesagt, beschrieben und gesteuert werden, genau wie eine Maschine durch den Menschen gesteuert werden kann.

Das Erbe des Aufklärungsdenkens setzt sich bis heute durch und bestimmt unser dominantes Weltbild. Das ist unter anderem an der Art und Weise, wie Regierungen und Industrie die Klimaproblematik zu lösen versuchen, erkennbar:31 Die Erde ist eine Maschine und das Klima das Thermostat, das wir mit mehr Innovation und Technologie in Ordnung bringen können. Die zugrunde liegenden Strukturen, das Wachstumsdenken und die zunehmenden Ungleichheiten werden nicht in Frage gestellt, geschweige denn bekämpft.

Im Bereich der Wirtschaft wurden diese Ideen in den Theorien von Adam Smith und der unsichtbaren Hand des Marktes konkretisiert. Er argumentiert folgendermaßen: Menschen sind wie Atome, auf Wettbewerb eingestellt und nur am eigenen Wohlergehen interessiert. Doch obwohl jeder aus Eigeninteresse handelt, kommt dies der Gemeinschaft zugute. Der Bäcker bäckt Brot, um es zu verkaufen und so die Früchte seiner Arbeit zu tauschen, so dass er überleben kann. Er handelt also aus Eigeninteresse. Wir können das Brot kaufen und so ein Lebensmittel bekommen. Indirekt sorgt also der Bäcker mit für das Wohlergehen der Gemeinschaft.32 Die Journalistin Katrine Marçal äußert jedoch entschieden: 33

‚Damit der Metzger, der Bäcker und der Brauer ihrer Arbeit überhaupt nachgehen konnten, mussten ihre Frauen, Mütter und Schwestern tagein, tagaus jede ihrer Stunden dafür opfern, die Kinder zu hüten, die Hausarbeit zu verrichten, Kleider zu waschen, Tränen zu trocknen und sich mit den Nachbarn herumzuzanken. Ganz gleich, aus welchem Blickwinkel heraus man den Markt betrachtet, er gründet sich auf eine andere Ökonomie. Eine Ökonomie, über die kaum ein Wort verloren wird.‘

Eine andere wesentliche Auswirkung des Aufklärungsdenkens auf unser Weltbild war das Entstehen einer künstlichen Trennung von Natur und Kultur. Ab da wurde die Welt rund um zwei Dimensionen gruppiert, wobei die eine – die Kultur – der anderen – der Natur – überlegen war. Die Vorstellung, dass die ‚Natur‘ vom Menschen getrennt sei, ist somit relativ neuen Datums. Auf der einen Seite der Zweiteilung standen die überlegene Ratio, Geist, Kultur, Transzendenz, Wissenschaft und das Männliche, auf der anderen die unterlegene Materie, das Emotionale, Körperliche, Fürsorgliche, Natürliche, die Frau. Diese künstliche Zweiteilung wirkte sich enorm darauf aus, wie wir unsere Gesellschaft (auch heute noch) organisieren. Das binäre Denken hat sich in unserem Geist eingenistet und wurde unbewusst von Generation zu Generation weitergegeben. So gibt es etwas wie ein ‚Haushaltsgen‘ überhaupt nicht, das biologisch gesehen den Frauen etwa die Arbeit des Bügelns zuweisen würde.34 Und doch nehmen wir im 21. Jahrhundert noch immer Pflege- und Hausarbeit als ‚weiblich‘ wahr.35 Diese Arbeiten bilden den Hintergrund, der die ‚echte Arbeit‘, die Arbeit des Mannes, möglich macht. Die nicht-menschliche Natur wird ebenso betrachtet: Sie wird immer noch als Hintergrund wahrgenommen, vor dem sich das Leben der Menschen abspielt.

3. Die Geschichte von Herr und Knecht

In ihrem Werk Feminismus und die Beherrschung der Natur (1997) vermittelt die australische Philosophin und Ökofeministin Val Plumwood eine anschauliche Darstellung dieser Analyse. Nach Ansicht Plumwoods versetze uns unsere westliche Rationalität nicht in die Lage, unsere Abhängigkeit von ökologischen Prozessen zu erkennen, da wir die menschliche Identität außerhalb der Natur verorten. So habe das kartesische Denken laut Plumwood einen Bruch zwischen der ‚bewussten‘ Menschheit und der ‚hirnlosen‘ Natur erzeugt. Dies führe etwa dazu, dass wir Umweltprobleme nicht als Teil unseres Lebens sehen. Wir denken, dass uns der Klimawandel nicht treffen werde. Wir sind jedoch, genau wie andere Lebewesen, von einer gesunden Biosphäre abhängig.

Das Rationalitätsdenken ordnete den Menschen nicht nur nicht der Natur zu und schuf so einen Gegensatz zwischen Natur und Kultur, sondern brachte auch andere Dualismen mit sich: Es setzte den Verstand dem Gefühl gegenüber, den Mann der Frau, den Herrn dem Knecht, wobei jeweils der eine dem/der anderen überlegen war. Dieser letzte Dualismus könne laut Plumwood als Modell zum Begreifen der Welt von heute dienen. Im Gegensatz zur Ansicht einiger Feminist*innen sei laut Plumwood nicht die männliche Identität an sich problematisch, sondern vielmehr die kulturelle Identität des Herrn gegenüber dem Knecht im Kontext von Klasse, Gender, Geschlecht und Natur. Dies nennt Plumwood die dominante Identität. Wenn sich diese Identität dann über Kultur und Wissenschaft unter den Menschen verbreite, würden sich die Menschen daran anpassen. In Plumwoods Worten: ‚It is the material and cultural sphere who do the work of domination.‘ 36 Dominanz, Ausschluss und Hierarchie in der Gesellschaft würden dann als unveränderlich angesehen, als ob sie Teil der menschlichen Natur seien. Das verforme die Wahrnehmung auf beiden Seiten: sowohl die des Herrn als auch die des Knechts, die des Kolonisators als auch die der Kolonisierten.

Der Kern des Problems liege also in der Entwicklung des hierarchischen und binären Denkens, wobei stets in Begriffen von höher oder niederer, intelligenter oder dümmer, besser oder schlechter gedacht werde. Diese künstlichen Konstrukte würden so die Unterdrückung der anderen legitimieren, d. h. all jener, die nicht zur kulturellen Kategorie westlicher, ‚rationaler‘, weißer Mann gehörten. Macht und Ausschluss würden institutionalisiert.

Plumwood betont, dass ein Dualismus nicht dasselbe wie ein Unterschied oder Gegensatz sei. In einer dualistischen Konstruktion würden – genau wie bei einer Hierarchie – Kultur und Werte assoziiert, wobei die anderen systematisch als minderwertig dargestellt würden. Theoretisch seien Hierarchien offen für Veränderung, doch sobald sie in die Kultur eingebettet seien, sei eine Veränderung schwierig. Plumwood erkennt fünf verschiedene Mechanismen37, die dieses dualistische Weltbild ermöglichen und reproduzieren:

Erstens das Backgrounding. Dabei werden zuerst die Dienste der anderen genutzt, ohne diese anzuerkennen, um dann die Bedeutung dieser Dienste oder Beiträge zu minimieren. Man denke hier etwa an den Fokus auf und die Bewunderung für Leitungsfunktionen (‚Manager des Jahres‘), während es ohne die Arbeitskräfte, die die Arbeit tatsächlich tun, keine Manager gäbe. Die eine Person dient als Hintergrund (Background), vor dem sich die ‚echte‘ Arbeit der anderen abspielt. Ein anderes Beispiel: die grundlegende Arbeit, die Hausfrauen täglich verrichten, damit ihre Ehemänner die ‚echte‘ Arbeit – außer Haus – tun können. Zudem: Selbst wenn die Frau in den Arbeitsmarkt eintritt, wird die Pflegezeit innerhalb der Familie noch immer überwiegend von der Frau geleistet. Deshalb arbeiten sie in unserer Gesellschaft etwa viermal häufiger in Teilzeitjobs als Männer. Das bedeutet geringeren Lohn und niedrigere Pension.38 Ein weiteres Beispiel für Backgrounding ist die Natur, die als Kulisse für die ‚echte‘ Handlung mit dem Menschen in der Hauptrolle dient. Es ist aber der Herr, der den Knecht mehr braucht als umgekehrt.

Zweitens findet über eine Polarisierung ein Ausschluss statt. Der Unterschied zwischen zwei Gruppen oder Personen wird derart vergrößert und betont, dass es scheint, als ob sie aus verschiedenen Welten kämen. Gleichzeitig werden alle eventuellen Übereinstimmungen beiseite geschoben und minimalisiert und alle Brücken, die die beiden Ufer verbinden, ignoriert. Rechtsextreme oder nationalistische politische Parteien wenden diese Taktik häufig an, um die Unterschiede zwischen Gruppen von Menschen als unüberbrückbar darstellen zu können.

Drittens: Werden andere in die dominante Kultur aufgenommen, werden sie zu Assimilation und Anpassung gezwungen. So sagte Simone de Beauvoir: ‚Die Menschheit ist männlich, und der Mann definiert die Frau nicht an sich, sondern in Beziehung auf sich […]‘ 39 In diesem Mindset ist die eigene Position das Zentrum, zu dem alle anderen im Verhältnis stehen. Überdies werden andere nur dann als ‚gut‘ angesehen, wenn sie sich ganz an die dominante Gruppe angepasst haben. Erinnert sei hier an den Mythos der guten Immigranten, wobei anderssprachige Neuankömmlinge von der Ankunftskultur erst dann als würdig empfangen werden, wenn sie dankbar und gehorsam sind, sich perfekt ‚integrieren‘, die Sprache fließend sprechen und den Sitten und Gebräuchen aus dem Mutterland so weit wie möglich abschwören.

Als vierten Mechanismus identifiziert Plumwood die Instrumentalisierung: Die Ziele des Herrn werden auf den Knecht, der als Mittel benutzt wird, übertragen. Auch wenn es so dargestellt wird, als sei das Einvernehmen Herr–Knecht zum Vorteil beider, ist wohl klar, dass der Knecht den Kürzeren zieht. So werden auch Identität und Eigenschaften anderer Gruppen konstruiert: die untertänige Hausfrau, die emsige und schweigende Arbeitskraft, die dankbaren Kolonisierten.

Als letzten Punkt bringt Plumwood das Konzept der Homogenisierung: Es wird keine Rücksicht auf die Diversität in der untergeordneten Gruppe selbst genommen, so dass diese Bevölkerungsgruppe als eine einzige homogene Masse gesehen wird. Es entstehen nicht nur Monokulturen in der Natur, sondern auch im Geiste.40 Homogenisierung reduziert verschiedene, vom Ursprung her komplexe und vielseitige Menschen und Kulturen auf eine uniforme Masse und zementiert Stereotype ein.

4. Intersektionalität

‚Feminismus als Befreiungskampf verstanden, muss sowohl außerhalb und selbständig als auch innerhalb des allgemein auf die Abschaffung jeglicher Unterdrückung gerichteten Kampfes existieren. Wir müssen begreifen, dass die patriarchale Herrschaftsform auf der gleichen ideologischen Grundlage beruht wie der Rassismus und andere Arten der Unterdrückung von Menschengruppen; dass sie folglich nur gemeinsam mit diesen Repressionssystemen beseitigt werden kann.‘ 41

Um besser zu verstehen, wie wir die kulturelle Neigung zur Dualisierung bekämpfen können, gehen wir näher auf die Intersektionalität ein. Das intersektionale Denken oder Kreuzungsdenken* hat große Ähnlichkeit mit dem Ökofeminismus. [*) Das Kreuzungsdenken macht das Zusammenlaufen verschiedener Formen des Ausschlusses einer Person und die sich daraus ergebende Dynamik sichtbar. Diese inklusive Perspektive hilft, umfassendere Lösungen zu formulieren, die die verschiedenen Aspekte berücksichtigen, die unsere Positionen in der Gesellschaft bestimmen (Quelle: ella vzw, 2014).] Es hilft, unseren Blick zu erweitern und auf andere Identitäten und Erfahrungen zu achten – mit Respekt für den Unterschied. Ein Beispiel: Wo sich der Feminismus für Frauenrechte und Gleichheit der Geschlechter einsetzt, ist intersektionaler Feminismus die Erkenntnis, dass die einander überlappenden Identitäten von Frauen – darunter Ethnie, Klasse, Herkunft, Religion, sexuelle Orientierung,… – Einfluss darauf haben, welche und wie sie Unterdrückung und Diskriminierung erleben.

Hier hören die meisten Definitionen von Intersektionalität auf. Doch dabei wird der Hauptgrund, aus dem Kimberlé Crenshaw den Begriff prägte, vergessen: Intersektionalität betrifft nicht nur die verschiedenen, einander überlappenden Identitäten einer Person, sondern auch die Frage, wie diese Identitäten mit vorhandenen Strukturen interagieren.42 Im Kontext dieses Essays lautet die Frage darum: Welche Auswirkungen hat der Klimawandel auf Menschen, die zu einer marginalisierten Gruppe gehören? Die Forscherin und Juristin Daphina Misiedjan erklärt dies anhand des folgenden Beispiels:

‚Stellen Sie sich die großen ökologischen Probleme wie den Klimawandel und die Umweltverschmutzung als schweren Sturm vor. Wir befinden uns alle in ihm, doch die Boote, in denen wir sitzen, sind alle anders. Die einen sitzen in einem tollen Kreuzfahrtschiff, andere in einem kleinen Motorboot und wieder andere müssen sich mit einem Floß oder noch weniger begnügen. Alle trifft der Sturm anders. Manche haben genügend Mittel, um sich zu schützen, andere nicht. Wie gehen wir damit um, wenn jede und jeder, auch in Zeiten des Klimawandels und der Umweltverschmutzung, ein Recht auf ein gesundes Leben hat?‘ 43

Eine intersektionale Linse ermöglicht uns, die Narrative der dominanten Kultur über diverse Themen – in diesem Fall die Klimakrise und die Lösungen, die wir für sie anbieten – zu dezentralisieren. Damit meinen wir, dass wir Betrachtungswinkeln und Perspektiven Raum geben, die bis dato meist ignoriert wurden, aber entscheidend für Analyse und Lösung der Problematiken sind. Hier treffen das intersektionale Denken und die Vorstellung der ökologischen Gerechtigkeit einander: Dieses Zusammentreffen ermöglicht eine gerechtere Herangehensweise an das Problem, wie es sich tatsächlich darstellt. Der umfassende Rahmen, der erforderlich ist, um den zahlreichen Bedrohungen des Klimawandels angemessen zu begegnen, verlangt nach Lösungen für uns alle und nicht nur für die ‚Happy Few‘. Hierzu müssen wir begreifen, wie unsere vielen Identitäten mit vorhandenen Strukturen in Wechselwirkung stehen.

Laut Crenshaw (1989) sei Intersektionalität eine Art und Weise, über Identitäten und ihr Verhältnis zur Macht nachzudenken. Ursprünglich für die Position schwarzer Frauen in der Gesellschaft formuliert, stellte sich rasch heraus, dass sich der Begriff auf die Situation vieler Menschen aus marginalisierten Gruppen anwenden ließ, Gruppen, die zwar als Teil der Gesellschaft bezeichnet werden, aber in ihr kaum eine Vertretung haben. Crenshaw:

‚If you don‘t have a lens that‘s been trained to look at how various forms of discrimination come together, you‘re unlikely to develop a set of policies that will be as inclusive as they need to be.‘ 44

Auf dieser Basis baut der Ökofeminismus auf. Er geht davon aus, dass die ‚Freiheit‘ der Menschheit nicht nur von der Freiheit der Natur und der Frauen abhängt, sondern auch vom Erreichen der Freiheit für alle, die sich auf diesen Bruchlinien befinden. Die Vorstellung, dass die Ausbeutung der Erde und ihrer Ressourcen mit der Unterwerfung und Unterdrückung von Frauen verknüpft sei, ist nicht neu. Aus dieser Erkenntnis heraus ist unsere Beziehung zum Planeten und zu seinen Reichtümern historisch mit der Beziehung der dominanten Gesellschaft zum weiblichen Geschlecht verwoben. In The Nature of Race. Discourses of Racial Difference in Ecofeminism (1997) definiert Noël Sturgeon Ökofeminismus als politische Bewegung der Gegenwart, die aus der Überzeugung heraus operiert, dass die Ideologien, die Ungerechtigkeit in den Bereichen Gender, Ethnie und Klasse zulassen, dieselben Ideologien sind, die die Ausbeutung und Gefährdung der Umwelt tolerieren.45 Als Kind der dritten feministischen Welle hat der Ökofeminismus, historisch gesehen, die Verbindung zwischen Gender, Ethnie und Umweltzerstörung hergestellt. Jetzt besteht die Aufgabe darin, die Intersektionalität in die Bewegung einzubeziehen. Mithilfe neuer Diskurse über Fürsorge, Verantwortung und Gerechtigkeit können wir durch die diversen Verhaltensweisen der Menschheit zur Natur einen neuen Wind wehen lassen.

5. Ecowomanism

Wozu bedarf es da eines Ecowomanism? Um den Ecowomanism zu begreifen, ist eine kurze Analyse des Womanism nötig. Im Jahr 1979 verwendete die Schriftstellerin, Dichterin und Aktivistin Alice Walker den Begriff Womanist erstmals in ihrer Kurzgeschichte Coming Apart und später im Essaybündel In Search of our Mother‘s Gardens: Womanist Prose (1983). Darin definiert sie Womanist als eine*n schwarze*n Feminist*in oder Feminist of Color. ‚Womanism‘, so schreibt sie, ‚verhält sich zu Feminismus wie Lila zu Lavendelblau.‘ 46

Man könnte sich fragen, warum Alice Walker es für erforderlich hielt, einen Begriff wie Womanist zu definieren, besonders im Gegensatz zum Feminismus. Tatsache ist, dass der Feminismus historisch gesehen Women of Color wenig Platz eingeräumt hat. Sie mussten sich innerhalb der feministischen Bewegung selbst Raum schaffen, und auch danach mussten sie ihre Theorien außerhalb der vorhandenen Rahmen entwickeln. Die schwarze feministische Theorie wurde so zum nützlichen Instrument für ganz normale Frauen zur Einordnung der verschiedenen Formen von Unterdrückung, mit denen sie konfrontiert wurden. Sie tat, was der Mainstream-Feminismus nicht tat: Er bot spezifischen Einblick in die Beziehung zwischen schwarzen Frauen sowie Women of Color und den verschiedenen Formen von Unterdrückung (auf Basis von Klasse, Rassismus und Sexismus), von denen sie betroffen waren.

Schwarzer Feminismus argumentiert, dass die Erfahrung schwarzer Frauen nicht durch die Linse von Dunkelhäutigkeit oder Weiblichkeit begriffen werden kann und darf, sondern durch beide. Bereits seit der Zeit der Sklaverei bilden schwarze Frauen die Vorhut im Kampf für Befreiung. Sie erhielten jedoch selten Anerkennung. Dieser Trend setzt sich bis heute fort. Man denke an das Beispiel der ugandischen Klimaaktivistin Vanessa Nakate, die aus einem Foto mit anderen prominenten Klimaaktivistinnen wie Greta Thunberg, Loukina Tille, Luisa Neubauer und Isabelle Axelsson herausgeschnitten wurde. Wie bereits konstatiert, ist es von wesentlicher Bedeutung, die verschiedenen Ausdrucksformen des Befreiungskampfes zu erfassen, da die Lektionen, die wir aus jedem Ausschluss lernen, zu besseren und gerechteren Lösungen für unsere aktuellen Probleme führen. Das wichtigste unter ihnen ist die Klimakrise.

In Rethinking Ecofeminism Wangari Maathai and the Green Belt Movement in Kenya analysiert Muthuki (2006) Maathais Green Belt Movement. Diese kenianische Bewegung arbeitet an einem Grüngürtel aus Bäumen, Vegetation und fruchtbarem Boden, um so Entwaldung und Erosion zu bekämpfen und es Millionen von Menschen zu ermöglichen, weiterhin für ihren Lebensunterhalt zu sorgen. Muthuki nennt diese Bewegung ein Beispiel für afrikanischen ökofeministischen Aktivismus aufgrund deren Beschäftigung mit Umweltfragen, Genderbeziehungen und patriarchalen Strukturen innerhalb des afrikanischen Kontextes.

Laut Melanie Harris konzentriere sich der Ecowomanism auf die Perspektiven von Frauen afrikanischer Herkunft und reflektiere über die aktivistischen Methoden, religiösen Praktiken und Theorien, wie man sich für ökologische Gerechtigkeit einsetzen solle.47 Ein Ecowomanist-Ansatz ist notwendig, da er die Verbindung von sozialer und ökologischer Gerechtigkeit betont, indem er die einander überlappenden und überkreuzenden Formen von Unterdrückung zwischen Women of Color und der Umwelt anerkennt.

Dieser Begriff eignet sich außerdem zur Konzeptualisierung paradoxer und problematischer Verbindungen zwischen Women of Color und der Erde. Harris führt aus: ‚Schwarze Frauen ehren nicht nur die wundervolle Verbindung, die sie zur Erde haben, wie zwischen Erde und gemeinsamen Schöpfer*innen. Sie haben auch eine besondere historische Erfahrung des Leidens mit der und wie die Erde.‘ 48

Damit verweist Harris auf die transnationale Vergangenheit des Kolonialismus und der Sklaverei, im Zuge derer die Körper schwarzer Frauen vergewaltigt, zum Objekt degradiert und aus Profitgier verkauft wurden. Harris‘ Lesung des ‚wundervollen Bandes‘ zwischen dem Körper schwarzer Frauen und der Erde kann als Romantisierung von Wissenssystemen gelesen werden. Die Weiblichkeit schwarzer Frauen wird an eine Art uralten Wissens der Erde geknüpft. Dabei wird ein ambivalenter Ton angeschlagen, um die positiven wie auch problematischen Bande zwischen dem Körper von Women of Color und der Umwelt zu thematisieren. Diese Ambivalenz kann dazu führen, dass das Konzept des weiblichen Körpers innerhalb einer ökologisch-aktivistischen Vorstellung positiv eingesetzt wird, während dieselben Personen unter physischer und epistemischer Gewalt durch Kräfte von außen zu leiden haben.

Die Geschichten, die wir hier erzählen, klären die Beziehung der Menschheit mit der Erde, und welch wichtige Rolle der Mensch in der Schaffung und Fortführung verantwortungsvoller ökologischer Praktiken spielt. Wie oben erörtert, findet in vielen ökologisch orientierten Theorien jedoch die ethnische, sexuelle und klassenbezogene Unterdrückung, von der zahlreiche Gruppen in der Gesellschaft betroffen sind, noch nicht genügend Berücksichtigung. In Gendered Ecologies dagegen – gleich ob als afrikanischer ökologischer Aktivismus oder sogar als Ecowomanism bezeichnet – werden Ethnie, Gender und auch Umweltbewusstsein Priorität eingeräumt. Diese Linse schenkt Women of Color, ihren Kindern und Familien mit Schwerpunkt auf der Befreiung eines ganzen Volkes Beachtung.49

6. Indigene Kosmologie

In vielen First Nations oder Native American Tribes* ist für die Deckung der Grundbedürfnisse, die Schaffung von Sicherheit und die Sinngebung die gesamte Gemeinschaft zuständig. [*) „First Nations“ ist ein Begriff, der die Ureinwohner Kanadas bezeichnet. „Native American Tribes“ bezeichnet indigene Völker Nordamerikas, der Begriff wird in den USA verwendet.] Edgar Villanueva illustriert diese Art des Denkens sehr gut in seinem Buch Decolonising Wealth (2021). Darin zitiert er Dana Arviso, Geschäftsführerin des Potlatch Fund und Mitglied der Navajo: ‚They told me they don’t have a word for poverty. The closest thing that they had as an explanation for poverty was ‘to be without family.’ They were saying it was a foreign concept to them that someone could be just so isolated and so without any sort of a safety net or a family or a sense of kinship that they would be suffering from poverty.‘ 50

Die Fähigkeit, eine Gemeinschaft zu ernähren, jedem Menschen Nahrung zu geben, im Gleichgewicht mit dem Land zu leben und interne wie externe Konflikte auf ein Mindestmaß zu begrenzen, ist bei den indigenen Völkern Nordamerikas tief verwurzelt und wird von einer Generation zur nächsten weitergegeben. Da Wissen verloren gehen kann, wenn Menschen sterben, sieht es jede Generation als ihre Verantwortung, ihre Kultur zu bewahren, indem sie die Weisheit der Gemeinschaft ergänzt und das Wissen der Ahnen an Kinder und Enkel weitergibt. Native Americans betrachten ihr Handeln häufig im Hinblick auf die Folgen für die sieben Generationen, die nach ihnen kommen werden, gemäß dem sogenannten Seven Generation Stewardship. Das bedeutet, dass das Handeln eines Menschen durch die Erfahrung der vergangenen sieben Generationen beeinflusst wird, und dass er dabei die kommenden sieben Generationen berücksichtigen muss: Auch ihnen müssen diese Handlungen zugutekommen. Viele Native American Tribes haben sowohl formelle Rituale als auch informelle Lehrzeiten für die Übertragung der Weisheit von Älteren an Jüngere entwickelt, um sicherzustellen, dass die Gemeinschaft in der Lage ist, die Entfaltung des Einzelnen und aller dauerhaft zu fördern.

Ein anderes Beispiel eines in der Gemeinschaft verankerten Humanismus ist die afrikanische Tradition namens Ubuntu, kurz für ‚umuntu ngumuntu ngabantu‘, was in der Sprachen der Zulu bedeutet, dass ein Mensch durch andere Menschen zum Menschen wird. Ich bin, weil du bist. Auf die Frage, was Ubuntu sei, antwortete der südafrikanische Erzbischof und Friedensnobelpreisträger Desmond Tutu Folgendes: ‚Das tiefe Bewusstsein, dass wir nur Mensch sind durch die Menschlichkeit anderer, dass wir, wenn wir in dieser Welt etwas erreichen, dies in gleichem Maße dem Werk und den Taten anderer zu verdanken haben.‘ 51

Indem sie überzeugende Alternativen bieten, sind indigene Wissenssysteme eine Herausforderung für den Status quo und einer der Wege zu einer gerechteren Gesellschaft für uns alle. Als historisch gewachsene und eingebettete Wertesysteme bilden sie einen inspirierenden Spiegel, aus dem wir viel lernen können.

7. In nature’s economy the currency

is not money, it is life 52

Auch für die indische Wissenschaftlerin und Ökofeministin Vandana Shiva ist klar: Das destruktive Anthropozän (menschdominiertes Zeitalter) ist nicht die einzige Zukunft. Ein Paradigmenwechsel ist möglich. Man sieht es auf der ganzen Welt: Eine Veränderung des Bewusstseins ist im Gange:

‚Das bedeutet eine Wende hin zu einem Fokus auf planetares und menschliches Wohlergehen, zu lebenden Ökonomien, zu gutem Leben, zu Genügsamkeit, zur Wertschätzung der Zusammenarbeit anstelle von Konkurrenz. Dies sind die Wenden, die durch indigene Gemeinschaften, Bauern, Frauen und junge Leute in neuen Bewegungen weltweit vollzogen werden.‘ 53

Das bedeutet, dass wir in Zusammenarbeit mit der Erde erschaffen und arbeiten. Es verlangt, dass wir unsere Intelligenz einsetzen, um zu erhalten und zu heilen, nicht um zu erobern und zu verwunden.54 Shiva fährt fort:

‚Möchten die Menschen auf der Erde leben und ihre eigene Zukunft bewahren, müssen wir uns zutiefst ihrer Rechte bewusst werden. Wir müssen uns wieder mit beiden Beinen auf den Boden stellen – in die Erde, ihre Diversität und ihre lebenden Prozesse – und die positiven Kräfte eines kreativen Anthropozäns entfesseln. Wir werden entweder Frieden mit unserer Umwelt schließen oder als Menschheit aussterben. Den Krieg gegen die Erde fortzusetzen, ist keine intelligente Option.‘

Dies sei in erster Linie ein kultureller Auftrag, begründet Amitav Ghosh in Die große Verblendung. Unser bisheriges Unvermögen, den Klimawandel zu bekämpfen, sei vor allem eine Krise unserer Vorstellung. Wir brauchen andere Narrative und Grundannahmen, die uns in eine Welt führen, in der wir unsere grundlegenden Bedürfnisse so decken, dass der Lebensraum der anderen geschützt und erhalten wird. Hierfür müssen wir uns gewahr werden, dass alles anders gehen kann und muss. Offen zu sein für andere Erkenntnisse, Wahrnehmungen und Ideen sowie für Lernen von anderen Kulturen und Gemeinschaften ist hierfür entscheidend. Es verlangt eine Offenheit, bei der wir uns das, was als gängig angesehen wird, als unwahrscheinlich vorstellen, und das Unwahrscheinliche, das sich in der Realität vollzieht – Klimawandel, Ungleichheit, Ausbeutung,… – als das sehen, was es ist. Wir brauchen eine Offenheit, bei der wir uns außerhalb aller Rahmen neue Vorstellungen vom guten Leben ausmalen können, die die heutige Realität in eine lebenswerte Zukunft umlenken könnten.

KAPITEL II

Niemand ist frei von Sorgen

1. Die Illusion der Corona-Debatte

Wir haben es in diversen Analysen gelesen: Die Lehre aus der Corona-Krise lautet, dass wir die Bedeutung von Fürsorge wieder neu entdeckt haben. Gab es da während des ersten Lockdowns nicht jeden Abend den Applaus für das Pflegepersonal, das unter prekären Umständen zu hart arbeiten musste? Und haben wir nicht gelernt, dass es wichtig ist, für die Natur zu sorgen, da die Abholzung des tropischen Regenwaldes unmittelbar zum Entstehen von Krankheiten wie COVID-19 oder Ebola beiträgt?

Inzwischen wird schon lange nicht mehr in die Hände geklatscht, und der Wald wird weiter abgeholzt. Die echte Lehre lautet, dass Fürsorge in einer fürsorgefeindlichen Umgebung sehr schwierig ist. Nicht, weil es viel guten Willen gibt, oder weil ‚die meisten Menschen in Ordnung sind‘, wird fürsorglich gehandelt. Darum ist eine Veränderung der Strukturen und des zugrunde liegenden Mindsets unverzichtbar.

Zudem akzeptieren wir recht sorglos, wie das Denkmuster des Raubkapitalismus zu einer der größten Fürsorgekrisen dieses Jahrhunderts führt: Die Verwehrung der nötigen Corona-Impfstoffe für Milliarden von Menschen im Globalen Süden, weil wir die Aneignung und Privatisierung von Wissen durch Patente wichtiger finden als die Sorge für unseren Mitmenschen. Alle Corona-Impfstoffe wurden jedoch zum großen Teil mit öffentlichen Geldern entwickelt. Trotzdem fällt es, wie die Lockdowns gezeigt haben, unseren politischen Führer*innen schwerer, an Eigentumsrechten zu rütteln, als Grundrechte auszusetzen – etwa bei den Sperrstunden oder dem Verstoß gegen das Recht auf Bildung für Kinder ohne Internet zu Hause.

Die Welt wird sich also nicht durch eine rein theoretische Erörterung der Care-Ethik ändern, auch wenn dies ein erster wesentlicher Schritt ist. Das Blatt kann sich nur wenden, wenn wir untersuchen, wie eine Care-Ethik in struktureller Weise eine fürsorgliche Gesellschaft und eine Care-Ökonomie unterstützen kann, und wenn wir danach handeln. Es ist ein bedeutender Unterschied, ob wir uns Sorgen über das Los von Bedürftigen und Ausgeschlossenen oder um die bedrohte Natur machen, oder ob wir wirklich für sie sorgen wollen. Denn sich um jemanden zu kümmern, wie die Übersetzung des englischen ‚care‘ lautet –‚ jemanden oder etwas betreuen‘ –, erfordert eine konkrete Handlung, das Knüpfen eines nicht unverbindlichen Bandes. Diese Möglichkeit zur Verbundenheit hängt damit zusammen, wie wir die Welt betrachten und unsere Seinsweise beschreiben.

2. Unsere Worte und unser Blick

bestimmen die Welt

Als die Briten im Jahre 1770 an der australischen Küste landeten, sahen sie, dass dort schon Menschen wohnten. Um genau zu sein: Die Aborigines wohnten dort schon seit 50.000 Jahren. Doch von den sich selbst überlegen wähnenden Europäern wurden sie als Wilde betrachtet, die keine geschriebenen Gesetze hatten, keinen Ackerbau betrieben und somit den Boden nicht ‚gut‘ nutzten. Letzteres war wichtig, da Aufklärungsdenker John Locke eine Rechtfertigung entwickelt hatte, um unbebautes Land in Besitz nehmen zu können: Es wurde als rechtmäßig erachtet, wenn Menschen begannen, diesen Boden mit ihrer Arbeit urbar zu machen. Und da das Land so trocken und riesig war, folgte daraus – eigentlich die Konstruktion eines kolonialen Mythos –, dass das Land so gut wie unbewohnt war. Das ermöglichte es, die riesige Insel als terra nullis oder Niemandsland, das sich der Kolonisator aneignen konnte, anzusehen.

Dies ist aber nicht nur eine Geschichte aus vergangenen Zeiten. Die alten Denk- und Handlungsmuster und die entsprechenden Machtverhältnisse wirken heute weiter. So urteilte das Oberste Gericht Australiens erst 1992, nachdem Ureinwohner*innen einen Prozess angestrengt hatten, dass die Doktrin der terra nullis seinerzeit nicht rechtmäßig angewendet worden war.

Unsere Worte, unser Blick und die entsprechenden Annahmen bestimmen, wie wir mit der Welt umgehen. Dies erläutern wir weiter unten anhand der Forschungsarbeit der kanadischen Waldökologin Suzanne Simard. Sie erlebte, wie schwierig es ist, eingerostete Denkbilder zu durchbrechen – in ihrem Fall in der Forstwirtschaft. Es ist kein Zufall, dass sie nach Jahrzehnten der bahnbrechenden Forschung ein eindringliches und fundiertes Plädoyer für den Ersatz unserer reduktionistischen Wissenschaften durch Complex System Thinking hält.

Systemdenken als Wissenschaft geht von der Grundannahme aus, dass alles miteinander zusammenhängt und aufeinander einwirkt. Eine der Begründer*innen ist die Amerikanerin Donella Meadows, Co-Autorin des Berichts Die Grenzen des Wachstums des Club of Rome, die wir bereits zu Anfang dieses Essays zitierten. Dieser Bericht war der erste Versuch, aus dem Systemdenken heraus große globale Phänomene und ihre wechselseitigen Zusammenhänge zu analysieren, so etwa das Wachstum der Weltbevölkerung, die Industrialisierung und die Ausbeutung der natürlichen Ressourcen.

Was uns aber hier interessiert, ist die überraschende Erkenntnis, die Meadows in einem Essay formuliert, in dem sie auf das zurückblickt, was sie selbst in ihrer umfangreichen Laufbahn gelernt hat.55 Wenn wir eine Systemänderung erreichen möchten – in unserem Fall die Unterstützung der Gesellschaft bei einer Care-Ethik –, konzentrieren wir uns leider meistens auf Dinge mit der kleinsten Hebelwirkung, den Einsatz von Subventionen etwa. Man denke an den Anreiz für Arbeitnehmer*innen, durch Subventionen etwas weniger zu arbeiten, was aber nur begrenzt zu einer Systemänderung beiträgt. Man hat dann leider immer noch dasselbe System. Redesign, etwa die Arbeitswoche strukturell für alle zu kürzen, hat schon einen deutlich größeren Effekt. Den größten Hebel hat man jedoch, wenn man das Mindset der Menschen, das herrschende Paradigma in der Gesellschaft verändern kann.

Meadows hat diese grundlegende Frage gut beschrieben:

‚Wir sprechen eigentlich nicht über das, was wir sehen: Wir sehen nur das, worüber wir sprechen können.‘

Wer denkt, dass sich Natur und Gesellschaft auf Basis von Konkurrenz weiterentwickeln, wird auch Beispiele dafür sehen. Doch sobald wir ein anderes Gespräch führen, uns auf die Suche nach Formen der Zusammenarbeit und der gegenseitigen Abhängigkeit machen, stellt sich heraus, dass wir diese positiven Prinzipien überall entdecken. Sprechen wir zum Beispiel in der Forstwirtschaft über einen Wald als Ansammlung von Bäumen, die zueinander in Konkurrenz stehen, oder als komplexes, reiches und verletzliches Ökosystem?

3. Wenn wir nur Bäume sehen

und keinen Wald

Als Kind einer Holzfällerfamilie war es für Suzanne Simard das Natürlichste der Welt: Der Mensch braucht Holz und holt es sich aus dem Wald. Ihr Großvater und ihre Onkel taten das mit fundiertem Wissen. Mit Pferden holten sie behutsam, selektiv und in begrenzter Zahl gefällte Bäume heraus, so dass der Wald ‚heil‘ blieb, und verkauften die Bäume, um davon zu leben. Doch als sie Teenager war, sah sie, wie gewinnorientierte Firmen immer häufiger Clearcuts durchführten, also sämtliche Bäume fällten. In dieser Ödnis wurde dann eine Monokultur aus neuen Bäumchen angepflanzt. Doch das war nicht alles. Als sie einen Job bei einer kommerziellen Holzfällerfirma fand, verlangte die offizielle Richtlinie, dass vor der Anpflanzung neuer Bäume nach einem solchen Clearcut die ‚bewährte Praxis der Unkrautvernichtung‘ angewandt werde. Mittels Roundup, dem vernichtenden Pflanzengift von Monsanto, sollte alles pflanzliche Leben auf dem Feld beseitigt werden. Denn, so lautete die Begründung, wenn dort auch andere Pflanzen oder Bäume als die gewünschten wüchsen, würden diese einen Teil des benötigten Lichts und der Nährstoffe verbrauchen. Dies ist die kapitalistische Perspektive dessen, was Darwin als Survival of the Fittest beschrieb: Die Evolution beruht auf den Prinzipien von Wettbewerb und Kampf. Simard beobachtete schon bald, dass an dieser Begründung etwas nicht stimmte. Zahlreiche der neu angepflanzten Douglasfichten starben, nachdem die in der Nähe wachsenden Birken und Espen gefällt worden waren. Wenn man also die so genannte ‚Konkurrenz‘ entfernte, stellte sich heraus, dass es den Übriggebliebenen schlechter erging, nicht besser.

Nachdem sie in Biologie mit einer Studie über das Gedeihen von Bäumen im Freiland promoviert hatte, begann Simard mit der wissenschaftlichen Untermauerung ihrer alternativen Betrachtungsweise von Wäldern auf der Basis von Zusammenarbeit. Eine Betrachtungsweise, die – wie sie erfahren würde – in großen Zügen mit den jahrhundertealten Erzählungen und Kenntnissen der indigenen Völker übereinstimmte. Simard suchte und fand die Antwort unter der Erde. Bäume und Pilze bilden unterirdische Symbiosen, auch als Mykorrhizae bekannt. Kilometerlange Netzwerke aus Pilzfäden treten mit Baumwurzeln in einen Nahrungsaustausch. Sie können bis in die Wurzeln der Bäume hineinwachsen und sie mit Nährstoffen versorgen, die für Bäume nur schwer oder gar nicht erreichbar sind. Im Tausch dafür erhalten die Pilze Zucker, den die Bäume in ihren grünen Blättern durch Photosynthese bilden, was für Pilze unmöglich ist. Die Mykorrhizae können auch den Austausch zwischen verschiedenen Bäumen befördern. Simard untersuchte unter anderem die Interaktionen zwischen Douglasfichten und Birken. Ihre Feldstudien ergaben, dass die beiden Baumarten nicht per se Konkurrenten sind, sondern vielmehr über die Pilzfäden Kohlenstoff, Stickstoff und Zucker austauschen. In Interviews erzählte die Wissenschaftlerin, dass sie – außer von ihrem Vorgesetzten – wenig Unterstützung von ihren hauptsächlich männlichen Forscherkolleg*innen erhalten habe. Und Oberförster hielten ihr Interesse für Interaktion anstelle eines Fokus auf Wachstum, Ertrag und Gewinn für etwas typisch Mädchenhaftes. Nach Jahrzehnten des Widerstands genießt Simards Fachwissen inzwischen große Anerkennung. Heute ist sie Professorin für Waldökologie an der University of British Columbia.

Ihre ersten Artikel in tonangebenden Zeitschriften wie Nature veröffentlichte sie jedoch schon viel früher. In einem Artikel, der bereits 1997 erschien, fasste sie ihre seinerzeit noch sehr alternative Sicht darauf, wie Wälder funktionieren, gut zusammen: ‚Die Annahme, dass Pflanzen in erster Linie miteinander konkurrieren, stimmt nicht. Dank ihrer Verbindungen mit Pilzen und Bakterien bilden sie Symbiosen und teilen Rohstoffe.‘ Simard hat mit ihrer Forschungsgruppe eine Form der Symbiose im Waldboden nach der anderen nachgewiesen. Alte Bäume mit tiefen Wurzeln holen mit diesen Wasser nach oben, um es dann mit jungen Bäumchen zu teilen, die es schwer haben. Auch Hormone und Alarmsignale – etwa wenn gefräßige Insekten aktiv sind – fließen über das Mykorrhizae-Netzwerk von Baum zu Baum. Nicht zufällig verwendet sie den Begriff ‚Mutterbaum‘: Die ältesten Bäume im Wald sorgen für neue Bäume. Dabei bekommen die eigenen Nachkommen mehr Unterstützung, doch auch der Rest erhält seinen Teil – als ob der Mutterbaum wüsste, dass seine Nachkommen in einem komplexen Ganzen mit anderen Bäumen gedeihen.

Simard stellt mit ihrer Forschung das Paradigma der modernen Wissenschaft in Frage. Dieses fußt auf dem im 17. Jahrhundert entwickelten modernen Weltbild, das von Individuen ausgeht, die als einzelne Atome aufgefasst werden. Das galt für die Wirtschaftssubjekte bei Adam Smith und seiner unsichtbaren Hand (Er behauptet, dass egoistische Individuen, die miteinander auf einem freien Markt konkurrieren, für die Gesellschaft am besten sind.) sowie für die Bürger, die ‚einander wie Wölfe sind‘ beim politischen Philosophen Thomas Hobbes. Auf Basis dieses Paradigmas haben Biolog*innen seit Darwin hauptsächlich aus der Perspektive einer einzelnen Art geforscht. Der Fokus lag auf dem Survival of the Fittest und später auch auf den ‚Selfish Genes‘. Dieser Fokus, so schreibt Simard, verblende: ‚An der Universität hatte ich gelernt, das Ökosystem auseinanderzunehmen, auf Einzelteile zu reduzieren, die Bäume und Pflanzen und den Boden isoliert zu betrachten, damit ich einen objektiven Blick auf den Wald hätte.‘ Mit dieser Arbeitsweise hätte Simard als Forscherin Erfolg gehabt. Schnell wurde ihr jedoch bewusst, dass es innerhalb dieses Rahmens ‚nahezu unmöglich war, eine Studie zur Diversität und Verbundenheit eines ganzen Ökosystems veröffentlichen zu können‘.56 Dank ihrer Sturheit klappte das aber doch. Inzwischen wurde nachgewiesen, dass ein wundersames Zusammenspiel wie das unterirdische zwischen Pflanzenwurzeln, Pilzfäden und auch Bakterien in fast jedem Ökosystem der Erde zu finden ist.

Das dominante Denkbild mit dem Wettbewerb als Grundprinzip liegt inzwischen nicht nur in der Forstwirtschaft, sondern auch in vielen anderen Bereichen der Gesellschaft in Trümmern. So etwa im Bereich von Mensch und Gesellschaft. Stehen wir von Natur aus vor allem als Konkurrent*innen im Leben, oder sind wir in erster Linie vor allem kooperierende Partner*innen? Im niederländischen Sprachraum hat Dirk Van Duppen gemeinsam mit Johan Hoebeke im Buch De supersamenwerker („Die Supermitarbeiter“) eine eindrucksvolle Sammlung von Forschungsstudien gebündelt. Sie führt zu einer überzeugenden Schlussfolgerung: Der Mensch ist ein soziales Wesen, arbeitet mit anderen zusammen, ist großzügig und empathisch. Es sind die gesellschaftlichen Umstände, die bestimmen, welche Merkmale – Zusammenarbeit oder Selbstsucht – vorherrschen. Die neuen Erkenntnisse entkräften die hartnäckige Behauptung, dass die menschliche Natur evolutionär durch Wettbewerb und Egoismus gekennzeichnet sei. Das Buch stützt die Überzeugung, dass Kooperation und Solidarität wichtige Wirkprinzipien in der Evolution der Lebewesen in der Natur und des Menschen in der Gesellschaft sind.

Es ist also höchste Zeit, ein realistischeres Menschen- und Weltbild zur Basis unserer Reflexionen über Mensch, Zukunft der Gesellschaft und Beziehung Mensch – Natur zu machen. Das beinhaltet auch eine andere Sicht auf unsere Seinsweise, verknüpft mit einer systemischen statt reduktionistischen Herangehensweise. Der Mensch kann selbstverständlich rassistisch und kriegslüstern sein – ein Blick in die Zeitung sagt genug –, doch er ist evolutionär auch ein soziales Wesen und auf Kooperation aus. Die Philosophin María Puig de la Bellacasa fasst dies gut zusammen: Wir brauchen neue Denkweisen, um von ‚dem manischen Drang, immer den Zusammenhang zu sezieren‘, zu genesen.57

4. Eine andere Seinsweise:

Autonomie in Verbundenheit

So kommen wir zu den Kernbegriffen des neuen Menschenbildes: Beziehungen, Verbundenheit, Empathie, Zusammengehörigkeit und Abhängigkeit. Toughe Männer im Maßanzug – um einmal ein Klischee zu benutzen – vergessen es gern, doch niemand wird erwachsen, ohne dass man sich um ihn gekümmert hat. Jedes Neugeborene ist hilflos und von Fürsorge und Liebe abhängig. Das ist kein Mangel. Das ist die Realität der menschlichen Natur. Wir wachsen als soziales Wesen in einem Netz aus Beziehungen auf. Durch die unzähligen Interaktionen werden wir, wer wir sind. Diese Feststellung ist einer der entscheidenden Punkte feministischer Kritik, treffend formuliert von der schwedischen Journalistin Katrine Marçal: ‚Ohne Versorgung können Kinder nicht aufwachsen, werden Kranke nicht gesund […] und können Senior:innen nicht leben. Durch die Fürsorge anderer lernen wir, was Zusammenarbeit, Empathie, Respekt, Selbstdisziplin und Fürsorglichkeit sind. Dies sind grundlegende Fähigkeiten im Leben.‘ 58

Der Mensch möchte Sorge tragen und versorgt werden. Das macht es möglich, ein Zukunftsbild auszuarbeiten, das die dominante Sicht unserer Welt übersteigt, ohne jedoch naiv zu sein. Fürsorglichkeit in den Mittelpunkt zu stellen, kann nur gelingen, wenn wir die Welt anders strukturieren. Denn selbstverständlich werden Konkurrenz und Wettbewerb nie verschwinden. Das Umfeld bestimmt mit, welches Verhalten dominiert. Man stelle sich also vor, dass wir unsere Gesellschaft so gestalten, dass Konkurrenzdenken die Fürsorge nicht verdrängt, im Gegenteil, dass wir beginnen, um die bestmögliche Fürsorge zu wetteifern. Auf diese Weise kann Wettbewerb eine positive Kraft sein, die uns in die Lage versetzt, immer besser füreinander und für den Planeten zu sorgen.

Die Einsicht, dass der toughe Individualismus – ‚schaut nur, ich brauche niemanden‘ – der Gesellschaft nicht gut tut, setzt sich zum Glück immer mehr durch. So schrieb die niederländische Theatermacherin Rebekka de Wit 2019 eine wahrhaftige Abhängigkeitserklärung. Darin führt sie die dominante Annahme, dass Unabhängigkeit das höchste Gut sei, ad absurdum:

‚Es ist seltsam: Wir haben uns in Strukturen organisiert, in denen wir abhängiger denn je sind, und doch gelingt es uns recht gut, diese Abhängigkeit zu ignorieren. […] Warum erhalten wir Tag ein, Tag aus eine Art Illusion der Unabhängigkeit voreinander aufrecht? Diese Illusion bringt uns nämlich nicht nur existenzielle Probleme. Das ist unvermeidlich. Es scheint so, als ob diese Illusion eine Vielzahl politischer Entscheidungen rechtfertige, bei jeder Klimakonferenz aufs Neue.‘ 59

Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass Autonomie, die Emanzipation zu einer kritischen Person, die zu Reflexion und Entscheidungen fähig ist, keine gute Sache wäre. Sonst hätte de Wit ihren Essay gar nicht verfassen können. Die Frage lautet allerdings: Wie gestaltet man diese Autonomie? Die ökologischen Denker*innen der ersten Stunde fassten Autonomie als etwas Kollektives auf, nämlich die gemeinsame freudvolle Gestaltung der Gesellschaft. Um Autonomie wieder auf diese Weise Gestalt zu geben, verwenden moderne ökologische Denker*innen den Begriff ‚Autonomie in Verbundenheit‘.60 Dies passt zum Freiheitsbegriff, auf den de Wit auch verweist: Es ist illusionär zu meinen, dass unsere Freiheit aus der Umsetzung dessen, was wir im Hier und Jetzt ganz persönlich wollen, bestehe. Man versuche einmal, gesund zu essen, wenn es in der Nähe nur Junkfood zu kaufen gibt. Oder man möchte seine Zukunft in dem Land aufbauen, in dem man wohnt, doch man hat die richtigen Papiere nicht dafür. Freiheit ist paradox, also nicht etwas, das vor allem von der eigenen Person abhängt. Sie ist stark mit der Frage verknüpft, ob und welche Entfaltungsmöglichkeiten es gibt. Politik und Gesellschaft sind dafür verantwortlich, diese so zu schaffen, dass man sich jeweils so entfalten kann, wie man das selbst möchte. Grundvoraussetzung ist aber schon, dass man gewaltlos mit anderen in Dialog treten kann, um herauszufinden, was man eigentlich selbst möchte.

‚Autonomie in Verbundenheit‘ steht diametral der Illusion von Individuen entgegen, die nichts oder niemanden brauchen. Emanzipation erfordert Zusammenarbeit und oft auch das Abtrotzen von Entfaltungsmöglichkeiten. Das galt nicht nur für die Arbeiter*innen im 19. Jahrhundert in unseren Gefilden, sondern gilt auch heute noch für viele unterdrückte Gruppen an zahlreichen Orten der Welt. ‚Autonomie in Verbundenheit‘ verweist somit nicht nur auf eine Care-Dimension, sondern auch auf die Notwendigkeit des Arbeitskampfes. Sie ist zudem die Kraft der Selbstorganisation: Bürger*innen, die ihre Zukunft selbst in die Hand nehmen, indem sie Bürgergenossenschaften beziehungsweise Commons gründen. So etwa Menschen, die in Bürgergenossenschaften erneuerbare Energien selbst fördern möchten. Damit separieren sie sich nicht per se vom Staat, reagieren aber auf das Versagen von Regierungen, sich um zukunftssichere Versorgung zu kümmern.

Commons sind ein schönes Resultat der Erkenntnis, in einer Schicksalsgemeinschaft zu leben. Wir sind mit anderem Leben verbunden und voneinander abhängig, nicht nur um zu überleben, sondern auch, um ein gutes Leben aufbauen zu können. Laut Jef Peeters, Forscher an der KU Leuven, lernen wir so, als soziale Wesen auf Basis eines gemeinsamen Begriffs der Welt zu handeln. Die Zusammenarbeit lässt Gefühle von gegenseitiger Bindung und Verpflichtung entstehen.61

Selbstredend wird ‚Autonomie in Verbundenheit‘ stets in einem bestimmten Kontext konkretisiert werden. In nicht-westlichen Gesellschaften, in denen sich die Individualisierung noch nicht durchgesetzt hat und Verwandtschaftsbeziehungen noch stärker sind, wird sie andere Formen annehmen als bei uns.

5. Uns wieder erden mit offenem

Blick auf die Welt

Der französische Soziologe und Philosoph Bruno Latour macht in seinem Werk deutlich, wie sehr das moderne Selbstbild überholt ist. In diesem Selbstbild sieht der Mensch die Welt als Theater, als Bühne, auf der er als Akteur sein Leben gestaltet. Dazu gehören zwei Annahmen. Erstens: Die Natur bildet die passive Kulisse für das menschliche Handeln, eine Kulisse, die sich nicht verändert, außer wenn der Mensch als Dramaturg das möchte. Zweitens: Wenn er es möchte, lässt sich die Kulisse willig verändern, ohne dass es sich auf das Spiel auf der Bühne auswirkt. Beide Annahmen sind falsch. Die zunehmenden ökologischen Katastrophen zeigen, dass die Natur keine passive Kulisse ist, die man einfach so bearbeiten kann. Die Natur ist zur Akteurin geworden. Sie bestimmt das Theaterstück der Menschheit mit. Sie manifestiert sich jeden Tag etwa in extremen Temperaturen oder noch nie da gewesenem Niederschlag in kurzer Zeit.

Latour weist darauf hin, dass die beiden dominanten Methoden, die Realität der gegenseitigen Verbundenheit zu beschwören, keine Lösungen bieten. Die erste, das Streben nach dem Globalen, also den eigenen Ort verlassen, um das, was in der Ferne liegt, zu erobern und zu nutzen, ist auf unserer endlichen Erde nicht möglich. Durch die wirtschaftliche Globalisierung verbrauchen wir heutzutage insgesamt mehr Ressourcen, als dieser Planet bereitstellen kann. Wenn die Lebensweise in Europa oder in den USA die ganze Erde beansprucht, gibt es nirgendwo mehr ein geborgenes Zuhause. Das bedeutet auch, dass die zweite gängige Methode, der Lokalismus, die Rückbesinnung auf die ‚Heimat‘, auch keine Lösung bietet. Man kann sich ja nicht mehr von der veränderten, globalisierten Welt abschotten.

Eine zukunftsorientierte Antwort bildet dagegen die Entwicklung einer neuen Richtung, die senkrecht zur Achse global-lokal steht und besagt, uns wieder zu erden, aber mit offenem Blick auf die Welt. Die moderne Illusion, gleichzeitig unabhängig von der Natur wie auch Herr über sie zu sein, wandelt sich so zur irdischen Tatsache der Abhängigkeit. Latour verbindet mit der Skizzierung der Richtung, die uns der ökologische Kompass zu erkunden einlädt, eine deutliche politische Botschaft: ‚Wir müssen uns von der Herrschaft der Vermarktung, der Kommerzialisierung und der Ökonomisierung befreien.‘

Die irdische Perspektive, dass wir uns mit dem Boden verbinden, um für ihn Sorge zu tragen, und uns zugleich öffnen für die Welt, unterscheidet sich von der modernen. Sie entsteht aus dem entscheidenden Bewusstsein, dass der Mensch Teil des komplexen lebenden Systems ist, das sich auf der Erdkruste und in der Biosphäre, der relativ dünnen Schicht um die Erde herum, abspielt. Es geht nicht mehr um den Planeten im All, denn wir sind uns unserer prekären Existenz bewusst. Die Vorstellung, dass Fortschritt möglich ist, indem wir unsere Kulisse abreißen, mit anderen Worten, die Biosphäre beschädigen, ist ja gerade die Illusion der Moderne. Zu diesem ‚Kulissendenken‘ gehört im Übrigen auch der Kolonialismus, der sowohl Teile der Erde als auch die Menschen, die dort wohnten, zum nützlichen Hintergrund degradierte, der ungezählte Bevölkerungsgruppen das Leben kostete und bis heute die Entfaltungsmöglichkeiten für so viele drastisch einschränkt.

Diese Erkenntnis bedeutet keinen Abschied von der Moderne, sondern die Gestaltung einer zweiten Moderne, die mit offenem Visier Fehler der ersten erkennt und daraus lernt. Zugleich wissen wir die guten Dinge zu schätzen, die die moderne, auf die Aufklärung gegründete Gesellschaft uns gebracht hat: die Bedeutung der Freiheit, den kritischen Verstand, den Rechtsstaat, Bildung, Wissenschaft und Technik, die Bedeutung jedes einzelnen Individuums.

6. Eine Vielheit an Wissenssystemen

Wenn wir die Art und Weise unseres Seins in der Welt von einem hierarchischen Top-Down-Ansatz zu einem verbindenden Teil-der-Welt-Sein neu justieren, hat dies auch Konsequenzen für unser Wissen, unsere Annahmen über die Welt, die wir als wahr und gerecht betrachten. Wie das Beispiel der Kolonisierung Australiens zeigt, hat ein dominantes Wissenssystem weit reichende Implikationen. Die westlich-moderne Gesellschaft misst dem wissenschaftlichen Wissenserwerb große Bedeutung bei, und das zu Recht. Wir haben ihm viel zu verdanken. Das Problem ist, dass unsere Gesellschaft erstens alle anderen Formen von Wissen und Wissenssystemen verwirft und sich zweitens auf das reduktionistische Modell der wissenschaftlichen Forschung fixiert. Westliche Wissenschaft reduziert ein System auf seine Einzelteile, am liebsten in einem Labor, ihres Kontexts und möglicher Interaktionen mit anderen Teilen des Systems entledigt.

Beide Kritikpunkte fließen in Suzanne Simards Werk zusammen: wie sie Schwierigkeiten erlebte, Raum für ihre praxisorientierte holistische Forschungssicht zu erhalten, und wie ihr erworbenes Wissen in dem jahrhundertealten Wissen indigener Völker seinen Widerhall findet. Dass sie Schwierigkeiten hatte, ihre systemische Forschung zu veröffentlichen, haben wir bereits gesehen. Diese passte nicht in das Auseinandernehmen der Wirklichkeit, wie es im dominanten Wissenschaftsbetrieb geschieht. In Die Weisheit der Wälder: Auf der Suche nach dem Mutterbaum verweist Simard auch bewusst auf Teresa Ryan Sm‘hayetsk von der Gemeinschaft der Tsimshian, eine Waldökologin, die bei ihr studiert hat. Ryan macht darauf aufmerksam, dass die Erkenntnisse aus der jüngsten Forschung und die neuen, darauf fußenden forstwirtschaftlichen Praktiken die Erkenntnisse und Praktiken der indigenen Völker widerspiegeln.

Letzteren ist bewusst, dass ‚alles miteinander verbunden ist‘, und dass auch unter der Erde eine Zusammenarbeit stattfindet. Ein konkretes Beispiel sind die Menominee, die schon seit 150 Jahren nachhaltig Holz aus ihrem Wald holen. Für die Menominee steht Nachhaltigkeit für ‚das Denken in ganzen Systemen mit all den zugrunde liegenden Verbindungen, Folgen und Rückkopplungseffekten‘. Das heißt unter anderem, dass man die ältesten Bäume – in Simards Worten die Großmütter – stehen lässt, und dass der Wald trotzdem sehr produktiv ist.62

Die Erkenntnis, dass zahlreiche indigene Völker im Laufe der Zeit viel ökologische Weisheit über das Leben in Synergie mit biodiversen Umgebungen aufgebaut haben, stellt selbstverständlich keine Idealisierung dar. Offen sein für andere Perspektiven und Verhältnisse zur Welt, deren Teil wir sind, geht Hand in Hand mit der Aufrechterhaltung des kritischen Verstandes.

7. Die Notwendigkeit einer neuen

Gefühlsstruktur

In seinem schönen Text De stilte in de storm („Die Ruhe im Sturm“) weist Ökophilosoph Jan Mertens darauf hin, dass Emotionen wie Traurigkeit in der Klimadebatte eine Art Tabu sind.63 Diese Beobachtung schließt an das generelle Bild in unserer Leistungsgesellschaft an, in der jede*r sein*e eigene*r Entrepreneur*in ist, Fröhlichkeit, Mut und Erfolg die logischen Resultate sind. Doch die ökologischen Katastrophen rufen bei vielen Menschen Gefühle wie Angst und Traurigkeit hervor. So formulierte Greta Thunberg, was viele junge Leute empfinden, als sie beim Weltwirtschaftsforum in Davos sagte:

‚Adults keep saying we owe it to the young people to give them hope. But I don‘t want your hope, I don‘t want you to be hopeful. I want you to panic, I want you to feel the fear I feel every day. And then I want you to act, I want you to act as if you would in a crisis. I want you to act as if the house was on fire, because it is.‘ 64

Wenn dein Haus brennt, sind Angst und Traurigkeit ganz normale Emotionen. Das Umgekehrte wäre eigentlich seltsam. Und wie Thunberg aufzeigt, brauchen Emotionen gar nicht lähmend zu sein. Im Gegenteil: Mertens verweist hierbei auf die amerikanische Schriftstellerin, Gelehrte und Umweltaktivistin Joanna Macy:

‚Der Schmerz, den man fühlt, kommt aus der tiefen Liebe, die man für die Welt empfindet. Es ist eine Gefühlsäußerung unserer intrinsischen Verbundenheit. Wenn wir dies anerkennen und in Mitleid umformulieren, verleiht uns das viel neue Kraft, die wir einsetzen können, um die Welt zu heilen.‘ 65

Die niederländische Fernsehproduzentin und Seelsorgerin Evanne Nowak fasst diese Analyse gut zusammen, wenn sie darauf hinweist, dass das Anthropozän als schmerzhafte Epoche des Verlustes eine neue Gefühlsstruktur erfordert, eine neue Art des Erlebens, die uns hilft, das zu erkennen, was auf dem Spiel steht.

‚Diese Zeit verlangt Mut, damit wir uns zu sprechen trauen, Verwirrung und Nichtwissen zulassen, uns vor Augen führen, wie tief wir in Schwierigkeiten stecken. Wir müssen Gesprächsnormen wie Optimismus, Relativierung und Verleugnung verändern, die Diskussion verlangsamen, einen Zwischenraum schaffen, in dem Verletzlichkeit existiert und wir uns den Fragen nähern, die uns und die anderen wachhalten.‘ 66

Nowak plädiert explizit dafür, um ökologischen Zusammenbruch trauern zu lernen, denn derartige Gefühle bergen transformative Eigenschaften. Dem fügt sie hinzu, dass wir uns unserer Position bewusst sein müssen. Denn Tränen um den Klimaverlust können ‚weiße Tränen‘ sein: von privilegierten westlichen Menschen, die schockiert begreifen, dass ihre Wohlstandsblase dabei ist, zu platzen. Als ob nicht schon jahrhundertelang Leid und Unrecht in der Welt sind, auch infolge der westlichen imperialistischen Ökonomie. Doch der Abschied von der Illusion westlicher Unverwundbarkeit kann auch eine Offenheit schaffen, in der die Klimaverzweiflung mit Schmerz über jahrhundertealte Ausbeutung, Rassismus und Kolonialismus verbunden wird. Ökologische Trauer als kollektive Praxis kann mithelfen, unserer Identität Gestalt zu verleihen und uns mit dem zu verbinden, was und wen wir wichtig finden. Nowak stützt sich hierbei auf das Denken der amerikanischen Philosophin Judith Butler:

‚Was Trauer sichtbar macht […], ist die unlösliche Verbundenheit, in der unsere Beziehungen mit anderen uns so festbinden, wie wir es nicht immer wiedergeben oder erklären können, […] wie es die gesamte Vorstellung von uns selbst als autonom, mit Kontrolle über uns selbst herausfordert.‘ 67

Mit dem niederländischen Soziologen Willem Schinkel plädieren wir hier für eine Politik der Trauer. Die Erinnerung an die unlösliche Verbundenheit ist der Gegenpol zum kapitalistischen Gewinnstreben, das mit der Fiktion arbeitet, dass wir jede*r für uns – als Individuum – unsere Verantwortung übernehmen müssen. Die Trauer eröffnet die Möglichkeit, auf andere Weise in der Welt zu stehen: der Mensch als soziales Wesen, verwoben mit allem Leben. Dabei ist es vielsagend, was wir für ‚nicht betrauerbar‘ halten. Warum halten wir beim Verlust des jahrhundertealten Lebensumfelds indigener Völker inne – oder auch nicht? Wenn das dominante westliche Weltbild dazu führt, dass die nicht-westlichen und nicht-menschliche Anderen, in einer harten Form von Othering, nicht betrauerbar sind, dann ist es höchste Zeit, dieses kulturelle Muster der Verleugnung offenzulegen und zu überwinden.

Das gesamte Spektrum an Hierarchien, das Val Plumwood analysierte, das Herren-Narrativ, zeigt, wie wir vergessen haben, zu denken und zu fühlen, dass wir mit allem anderen Leben verwoben sind. Dass diese kollektive Trauer eine Herausforderung für die bestehende Ordnung darstellt, äußert sich laut Schinkel unter anderem in den Black-Lives-Matter-Protesten. Im Trauern um die vielen verlorenen Leben entsteht eine gesellschaftskritische Bewegung, die für die Abschaffung rassistischer Unterdrückungssysteme plädiert. Black Lives Matter prangert weltweit an, wie unwahrscheinlich ungleich die Lebenschancen verteilt sind, und stellt dem die grundsätzliche Tatsache gegenüber, dass auch schwarze Leben von Bedeutung sind.

Intermezzo

Wer Forschungsarbeit und Lebenslauf von Suzanne Simard kennt und über die Umweltphilosophie Bescheid weiß, wird rasch eine Verbindung zum Leben und Denken Aldo Leopolds, einem der Begründer der Naturbewegung in den Vereinigten Staaten, knüpfen. In seinem 1949 erschienenen Grundsatzwerk Ein Jahr im Sand County schreibt er, dass wir die Menschheit nicht auf Landeroberer reduzieren dürfen, sondern Bewohner*innen und Teilhaber*innen des Landes werden müssen. Wir sind verbunden mit und abhängig von anderen Teilen der Natur.

Während Simard ihre Laufbahn in einer modernen gewerblichen Holzfällerfirma startete, begann Leopold als Förster. Zu seinen Aufgaben gehörte das Ausrotten von Raubtieren, um Vieh und Jagdwild zu schützen. Eines Tages stieß er im Wald auf Wölfe:

‚Damals war ich jung und schoss gerne. Ich dachte: Wenn weniger Wölfe mehr Hirsche bedeuten, sind keine Wölfe das Paradies für Jäger.‘

Unter anderem musste eine Wölfin dafür mit ihrem Leben bezahlen. Das verlöschende grüne Lebensfeuer in den sterbenden Wolfsaugen – ‚a fierce green fire dying in her eyes‘ – würde Leopold sein Leben lang verfolgen. Dieses Geschehnis beschreibt er in seinem Essay Thinking Like a Mountain. Der Titel deutet an, dass man nur begreifen kann, wie ein Ökosystem oder ein sozial-ökologisches System aus Menschen, die in einem Hochtal wohnen, funktioniert, wenn man einen Blick für die gegenseitigen komplexen Bande, Interaktionen und Abhängigkeiten hat. Denn in einem Wald, aus dem die Wölfe verschwunden sind, verschwindet womöglich auch der Wald. Die Hirsche haben keine natürlichen Feinde mehr und fressen alles Grün.Leopold fasst den Kern seiner Landethik im Vorwort seines Buches zusammen:

‚Dass Land eine Gemeinschaft ist, ist das grundlegende Konzept der Ökologie, aber wir müssen dieses Land lieben, und das ist eine Erweiterung unserer Ethik. Und dass das Land eine kulturelle Ernte einbringt, ist eine längst bekannte Tatsache, wurde aber in der letzten Zeit oftmals vergessen.‘ 68

8. Fürsorge als kollektiver Auftrag

Für wen wollen wir sorgen? Wenn wir erkennen, dass wir in und durch Beziehungen existieren, erhalten wir eine Antwort auf diese Frage. Zu erkennen, dass wir eins sind mit dem Leben, veranlasst uns, für die Pluralität von Lebensformen Sorge zu tragen, und ruft uns zu aktiver Solidarität auf. Dies übersteigt das, was wir klassischerweise als ‚Fürsorge‘ beschreiben. Man denke hier an Eltern, die für ihre Kinder sorgen, Menschen, hauptsächlich Frauen, die in der Familie den Haushalt ‚am Laufen halten‘ (und sich so um das kümmern, was aus der kapitalistischen Produktionsperspektive als das ‚Reproduzieren des Lebens‘ beschrieben wird). Dank dieser unsichtbaren Arbeit kann die Wirtschaft, die sogenannte produktive Arbeit laufen. Doch Fürsorge ist wesentlich mehr: Eine korrekte Beschreibung von Fürsorge macht es möglich, einige unechte Aufteilungen – wie die zwischen der produktiven und reproduktiven Arbeit – aus der Welt zu schaffen.

Die Beschreibung von Fürsorge, die nach mehr als dreißig Jahren immer noch progressive Denker*innen inspiriert, ist die von Joan Tronto und Berenice Fisher:

‚Fürsorge umfasst alles, was wir tun, um „unsere Welt“ instand zu halten, weiterbestehen zu lassen und instand zu setzen, damit wir so gut wie möglich in ihr leben können. Diese Welt umfasst unsere Körper, unser Sein und unsere Umgebung, die wir alle versuchen, zu einem komplexen, lebensunterstützenden Netz zu verweben.‘ 69

Diese Beschreibung zeigt, dass Fürsorge ein breites Spektrum an Tätigkeiten umfasst: ‚alles, was wir tun‘, sowohl das, was traditionell als Fürsorge aufgefasst wird –‚das Leben oder das Haus instand halten‘ –, als auch Fürsorgepolitik oder die Sorge für das gute Leben (‚so gut wie möglich‘). Im Einklang mit dem relationalen Menschenbild liegt die Betonung darauf, wie alles im Netz des Lebens miteinander verbunden und voneinander abhängig ist.

Fürsorge ist also viel mehr als eine moralische Einstellung, mehr als das, was wir in der Privatsphäre oder als bezahlte Pflegekräfte tun. Fürsorge umfasst drei grundlegende Dimensionen: die konkrete Arbeit des Lebensunterhalts – wer kocht heute Abend für dich oder bringt das Kind oder den alten Menschen ins Bett? –, die emotionale Anteilnahme und das politische Engagement.70

Sorge (tragen) hat nichts Idealistisches an sich. Es kann freudvoll, aber auch schwierig sein. Es kann einen komplett einnehmen, aber auch eine Form von Ausbeutung sein. Letzteres gilt insbesondere in einer Welt von Ungleichheit, in der Frauen und Pflegekräfte aus marginalisierten Gruppen noch immer diskriminiert werden. Wenn wir Fürsorge kollektiv in Angriff nehmen, müssen wir diese Fürsorge teilen, aufteilen. Das impliziert auch einen kritischen Blick auf unsere extraktive Wirtschaft, die Natur und Menschen ausbeutet. Möchten wir für eine fürsorgliche Gesellschaft eintreten, dann müssen wir gegen dieses Unrecht innerhalb der existierenden Lebensgrundlagen angehen, ohne diese zu akzeptieren. In diesem Sinne ist Care-Ethik eine kollektive Verantwortung als Antwort auf den neoliberalen Glauben an die ‚unsichtbare Hand von Smith‘ oder auf den Aufruf, aus uns allen ‚hart arbeitende Flamen‘ (Anm.: Autor und Autorinnen kommen aus dem flämischen Teil Belgiens.) zu machen. Ein wichtiger Weg hierzu ist, Fürsorge ins Zentrum sowohl der öffentlichen Diskussion als auch unserer täglichen Entscheidungen zu rücken. Wir sind keine völlig rationalen und selbstbestimmten Selbste, die unabhängig von jeglicher Körperlichkeit oder Verwandtschaft Fürsorge-Entscheidungen auf Basis universeller Prinzipien treffen. Haben Sie schon einmal jemanden sagen gehört: ‚Auf Basis der Theorie der Gerechtigkeit des Philosophen John Rawls werde ich später für meinen Nachbarn sorgen und mich in einer NGO für globale Solidarität engagieren.‘ Was Menschen tun, tun sie aus kollektiver Verbundenheit und aus Anteilnahme heraus. Wie die Erörterung zur Trauer zeigte, beruht das, was Menschen tun, auf kollektiver Verbundenheit und Anteilnahme – Triebfedern, die nie völlig sicht- oder greifbar sind. Die sogenannte reproduktive Arbeit darf nicht länger ‚wichtigeren Dingen‘ wie dem Produzieren und Verkaufen von Waren oder der Politik untergeordnet sein. Es gibt keine Ausrede. Es gibt keinen Freibrief, um nicht sorgen zu wollen.

9. Für mehr-als-menschliche

Welten sorgen

Wenn wir von einem relationalen Weltbild ausgehen – wir sind Teil eines größeren Ganzen –, können wir Fürsorge auch nicht auf den Menschen allein beschränken. Der drastische Verlust an Biodiversität zeigt, dass dies eine Sackgasse ist. Von María Puig de la Bellacasa inspiriert, übersetzen wir diese Erkenntnis als Fürsorge für mehr-als-menschliche Welten.71 Das schließt nahtlos an die neue Seinsweise, das neue Wissenssystem und die neue Gefühlsstruktur an. Dieser wohl bedachte Begriff verdeutlicht, dass das Menschliche unser Ausgangspunkt bleibt, wir uns aber nicht darauf beschränken. Er zeigt, dass wir menschliche und nicht-menschliche Fürsorgebeziehungen nicht trennen können. Wer für die Natur sorgt, sorgt für die Menschen. Es gibt nur eine einzige Gesundheit. Planet und Mensch sind unlöslich miteinander verbunden, wofür die COVID-19-Krise ein weiterer Beleg ist. Die neue Position erfordert das sorgfältige Dezentrieren unserer selbst, nicht immer den Menschen als Zentrum von allem zu betrachten, während wir zugleich ganz nahe bei den Schicksalen von Menschen in ihren konkreten und bisweilen prekären Situationen bleiben. Wie bereits angeführt: Wie absurd ist es, den Menschen weiterhin vom Nicht-Menschlichen zu trennen? Allein in unserem Darm lebt fast ein Kilogramm Mikroorganismen, eine Gemeinschaft aus Organismen, ohne die wir nicht leben könnten. Uns als Mensch zu dezentrieren und uns selbst in erster Linie als in das Lebensnetz mit einer Vielzahl von Lebensformen eingebettet zu sehen, enthebt uns nicht unserer Verantwortung. Im Gegenteil: Die neue Seinsweise und die neuen Erkenntnisse verpflichten uns vielmehr dazu, endlich sorgsam mit der Komplexität umzugehen, einer Komplexität, die uns noch immer erstaunt, die uns verblüfft. Wie in Simards Geschichte. Wenn man weiß, wie komplex ein Wald aufgebaut ist, geht man umso sorgsamer mit ihm um.

Die Beschreibung ‚mehr-als-menschliche Welten‘ ermöglicht auch, das klassische binäre Denken in der Umweltphilosophie zu übersteigen – mit seinen zentralen Fragen wie: ‚Was ist Natur und Kultur? Hat nur der Mensch oder auch die Natur einen eigenen Wert? Existiert im Anthropozän noch so etwas wie Natur?‘ Die Antwort, die diese Zweiteilung übersteigt, ist klar. Man braucht die Natur nicht länger für tot zu erklären, auch wenn auf der Erde alles durch menschliches Handeln berührt wurde. Präziser erscheint die Aussage, dass wir in Naturkulturen leben. Man kann diese auch als sozial-ökologische Systeme beschreiben. Selbstredend gibt es noch Natur, doch wie der französische Anthropologe Philippe Descola betont: ‚Selbst der mächtige Amazonaswald wurde durch jahrtausendelange Eingriffe indigener Gemeinschaften geformt.‘ Die Trennung Natur-Kultur ist somit viel weniger scharf, als wir vermuten, besonders wenn wir wissen, dass der Mensch schon seit Hunderttausenden von Jahren das Feuer beherrscht.72 Andererseits ist auf einer Betonfläche nur wenig Natur (wie ein Ökosystem) zu finden. Anstatt dieses binären Denkens ist es sinnvoller, von Natur und Kultur als zwei Enden eines Kontinuums zu sprechen. Jede Gemeinschaft gestaltet die beiden Begriffe und ihr Verhältnis zueinander anders aus.

Es geht um eine ontologischen Wende, eine Verschiebung der Auffassung unseres Seins, die vom gegenseitigen Verbundensein ausgeht. Wir betrachten das Nicht-Menschliche nicht länger nur als Objekt (der Berg und der Wolf bei Leopold, der Baum und die Pilze bei Simard) und den Menschen nicht länger als einziges Subjekt. Das hat nichts mit Romantisierung der Natur zu tun oder – umgekehrt – mit dem Bestreben, sie vollständig beherrschen zu wollen. Was bedeutet dies für das sorgsame Handeln für mehr-als-menschliche Welten? Puig de la Bellacasa findet Inspiration in den drei zusammenhängenden Prinzipien aus der Permakultur: Earthcare, Peoplecare und Fairshare. Wie diese drei Prinzipien umgesetzt werden, wird sich stets nach der jeweiligen Situation richten. Denn jeder Kontext ist anders. Über die individuellen entsprechenden Ergebnisse dazu werden wir einen kollektiven Dialog führen. ‚Für wen wollen wir sorgen?‘ war nie eine Frage, die irgendwo in der Luft schwebte. Sie ist immer in ganz konkrete Situationen eingebettet. Sie aus der neuen Perspektive zu beantworten, bedeutet auch, die Definition von Fürsorge zu erweitern: Es geht nicht darum, was wir tun, damit wir so gut wie möglich auf der Erde leben können. Unsere Welt umfasst die spezifische Naturkultur, die Verwobenheit, die den Erhalt der Biosphäre und die Bewahrung und Erneuerung des Lebens möglich macht. Je mehr wir uns bewusst sind, dass wir voneinander abhängen, umso stärker werden wir die Notwendigkeit der Sorge in mehr-als-menschlichen Beziehungen erkennen.

10. Eine sorgende Demokratie, die

die Wirtschaft wieder lenkt

Für Joan Tronto steht fest: Um eine fürsorgliche Gesellschaft Wirklichkeit werden zu lassen, brauchen wir eine sorgende Demokratie. Denn Fürsorge erfordert Zeit und Mittel, und die sind in unserer Gesellschaft ungleich verteilt. Eine sorgende Demokratie mit Betonung auf bürgerschaftlichem Engagement und Werten wie Gleichheit und Gerechtigkeit zu verwirklichen, bedeutet, aktiven Widerstand gegen Beziehungen von Extraktion, Ausbeutung und Unterdrückung zu leisten. Eine sorgende Demokratie auf Basis eines partizipativen Modells wird einen Dialog darüber führen, wie Care-Tätigkeiten zugewiesen werden sollen. Dabei sind die Fragen, wie die demokratischen Prinzipien auf die Realität der diversen Abhängigkeitsbeziehungen abgestimmt werden können, und wie die diversen Hierarchien in unserer Gesellschaft bei der Verteilung der Care-Tätigkeiten beseitigt werden sollen, zentral.73

Diese politisierende Sicht der Fürsorge ermöglicht es auch, die Fallstricke einer Form des Essentialismus zu vermeiden: Nicht weil hauptsächlich Frauen – aufgrund der ungleichen Machtverhältnisse – pflegerische Aufgaben übernehmen, gehört Fürsorge dem Wesen nach zu Frauen. Das würde das Konzept ‚Fürsorge‘ entpolitisieren, in der Privatsphäre halten, die Rolle der Männer unbehelligt lassen, was dem Status quo der gefestigten Interessen zugutekäme. Diesen Essentialismus zu verwerfen, bedeutet im Übrigen nicht, dass wir die aktuelle und historische Rolle, die Frauen bei der Fürsorge übernehmen, negieren müssen. Im Gegenteil. Indem man aus dieser Position heraus Fürsorge, wie Tronto erläutert, als politisches Konzept auffasst, das davon ausgeht, dass alle Rollen in der Gesellschaft – die von Männern wie die von Frauen – offen für Veränderung sind und Gegenstand einer demokratischen Debatte sein können, kann sie in politisierender und strategischer Weise eingesetzt werden. Für Tronto ist Fürsorge Teil jeder Vorstellung einer guten Gesellschaft. Fürsorge kann somit nicht auf die Privatsphäre oder auf Frauen allein beschränkt werden. Im Zentrum der demokratischen Diskussion steht dann die Frage, wie wir die Arbeit und die Verantwortung der Fürsorge auf Basis von Prinzipien wie Gerechtigkeit und Gleichwertigkeit verteilen können.

Ein zentraler Punkt in der Diskussion über eine fürsorgliche Gesellschaft und die zugehörige sorgende Demokratie ist das Verhältnis zwischen Demokratie und Wirtschaft – vielleicht die grundlegendste Beziehung. Natürlich ist es in Ordnung, dass wir versuchen, die Fürsorge innerhalb des heutigen Wirtschaftssystems zu stärken. Für bestimmte Menschen kann dies kurzfristig einen großen Unterschied machen. Doch sogleich fragt man, ob dies nicht reine Symptombekämpfung ist. Wie die Soziologin Saskia Sassen in ihrem Buch Ausgrenzungen (2015) dokumentiert, drängt der Raubkapitalismus mit seinen globalen Kapitalströmen immer mehr Menschen, Land und Natur einfach aus der Gesellschaft hinaus. Ein Großteil der Werte, die von vielen geschaffen werden, geht an eine kleine Gruppe Kapitalkräftiger, die von Zinsen, Börsenkursen und Spekulation lebt. Der neoliberale Kapitalismus fußt auf dem Leerrauben der Natur und dem Ausbeuten von Arbeitskräften im Globalen Süden, während bei uns die Zahl von Scheinverträgen und prekären Jobs zunimmt. Und dies alles ist miteinander verbunden.

Durch den Import günstiger Konsumgüter, z. B. durch Kinderarbeit in Bangladesch ermöglicht, brauchen bei uns die Löhne nicht mehr zu steigen. Das Ergebnis? Der wachsende Mehrwert durch zunehmende Produktivität geht immer mehr an diejenigen, die über Kapital verfügen, während sich die Lohnarbeiter*innen mit den Brosamen begnügen müssen. Die Emanzipation von Frauen durch den Arbeitsmarkt erhält daher in diesem Zusammenhang einen bitteren Beigeschmack. Sie erfolgt im Kontext zerbröckelnder Wohlfahrtsstaaten, in denen die Kaufkraft, um sich Fürsorge leisten zu können, immer mehr an Bedeutung gewinnt. Auch eine Wiederherstellung des Wohlfahrtstaates des 20. Jahrhunderts ist keine zukunftsorientierte Option. Denn es ist schmerzhafte Wahrheit, dass die Finanzierung der sozialen Sicherheit von einem ökonomischen Modell abhängt, das die Grundfesten einer lebenswerten Erde zerstört, und das anderen Gemeinschaften und Lebenswelten im Globalen Süden schon seit Jahrhunderten Wert entzieht. Es wird immer klarer, was der zentrale Auftrag einer echten fürsorglichen Gesellschaft ist: ein anderes ökonomisches Modell zu realisieren.

Der neoliberale Kapitalismus ist kein ökonomisches Subsystem unserer Gesellschaft, das sich demokratischen Entscheidungen unterordnet. Er versucht vielmehr, die Demokratie gefügig zu machen, sind seine Prinzipien wie das der Vermarktung doch in jede Facette unseres Lebens eingedrungen. Die Stabilität westlicher Nationalstaaten mit hoher Staatsverschuldung hängt maßgeblich vom Rating ab, das privatwirtschaftliche Agenturen den Finanzmärkten geben. Kapitalismus ist, wie die andere inspirierende amerikanische Soziologin Nancy Fraser erläutert, nicht einfach nur ein Teil unserer Gesellschaft, sondern er strukturiert die Gesellschaft und versucht, ihr eine institutionelle Sozialordnung aufzuerlegen. Diese fußt auf mehreren Trennungen wie etwa der zwischen der sogenannten produktiven und der reproduktiven (oder haushälterischen) Arbeit oder der zwischen der Gesellschaft und der nicht-menschlichen Natur. Wenn wir also die Analyse der Ökofeminist*innen ernst und Trontos Definition von Fürsorge als Ausgangspunkt nehmen, kann nur eine Transformation der Wirtschaft hin zu einer Care-Ökonomie die Voraussetzungen dafür schaffen, dass wir uns wirklich zu einer fürsorglichen Gesellschaft entwickeln können.

Diese Transformation zu realisieren, erfordert eine radikale Veränderung der Ausgangspunkte von Wirtschaft und Wirtschaftswissenschaften. Laut zahlreichen Ökofeminist*innen und ökologischen Ökonom*innen besteht der Kern der Wirtschaft nicht in der Befriedigung der launenhaften Vorlieben der Verbraucher*innen (wenn sie denn die Kaufkraft dafür haben), sondern in der Befriedigung des menschlichen Bedürfnisses, nach einem guten Leben zu streben. Und das innerhalb der Grenzen dessen, was der Planet aushalten kann, mit Blick auf die Lebenschancen der künftigen Generationen. Damit kommen wir zurück zur ursprünglichen Bedeutung der Ökonomie, der oikonomia von Aristoteles, der Kunst des Haushaltens, der Sorge für unser Haus, für den ganzen lebendigen Planeten Erde. Aus dieser Perspektive heraus ist etwa das Spekulieren auf den Preis von Nahrungsmitteln in Zukunft keine vernünftige Anlage mehr, sondern eine unmoralische Praxis, die wir mit demokratischen Mitteln verbieten müssen.

Das leitet zu einem zweiten zentralen Punkt über: Die Demokratie muss wieder Kontrolle über die Wirtschaft erhalten. Das hat ebenfalls nichts mit einer Top-down-Ökonomie zu tun, sondern mit der demokratischen Einführung von Regeln in Hinblick auf das Allgemeininteresse. In dieser Hinsicht ist es eine regelrechte Schande, dass die Finanzbranche, nachdem sie 2008 die größte Wirtschaftskrise seit dem Zweiten Weltkrieg ausgelöst hat, noch immer nicht unter der Kontrolle demokratischer Instanzen steht. Die Trennung von Spar- und Geschäftsbanken wurde noch immer nicht wiedereingeführt. Diese Trennung war nach der Großen Depression in den 1930er-Jahren eine grundlegende Maßnahme. Die demokratische Einbettung der Wirtschaft (einschließlich der Finanzwelt) ist unverzichtbar. Auch unfaire Handelsverträge zementieren noch immer die untergeordnete Rolle von Ländern mit sehr niedrigen Einkommen und enormer Schuldenlast im Globalen Süden ein. Diese Schulden größtenteils zu erlassen, ist eine notwendige Maßnahme, bevor von gleichen Entfaltungschancen für sämtliche Länder auf der Erde die Rede sein kann.

Bei diesem zweiten zentralen Punkt ist es von wesentlicher Bedeutung, welches Verhältnis zwischen den drei grundsätzlichen Möglichkeiten der diesbezüglichen Organisation in der Gesellschaft wir anstreben. In der neoliberalen Ordnung gilt der Glaube, dass der Markt die effizienteste Organisationsform sei, herrscht große Skepsis gegenüber dem Staat und seinen Behörden und wird die Selbstorganisation von Bürger*innen in Commons abgelehnt. Die COVID-19-Krise hat gleichwohl gezeigt, dass dann, wenn der Markt freies Spiel hat, Gesellschaft und Natur in Gefahr geraten. Der Staat ist aber durchaus in der Lage, die Wirtschaft zu lenken. Und Bürger*innen können sich schnell und effizient organisieren, so etwa in lokalen und städtischen Solidaritätsnetzwerken. Daraus müssen wir die nötigen Lehren ziehen und entscheiden, welche Form der Vermarktung wir in welchen gesellschaftlichen Bereichen zulassen. An den Märkten an sich ist nichts falsch. Sie existieren schon seit jeher in menschlichen Gesellschaften, ohne aber je deren gesamte Organisation dominiert zu haben. Nun haben wir uns von einer Gesellschaft mit Märkten zu einer Marktgesellschaft entwickelt, wie der sozial-ökologische Denker Karl Polanyi es treffend formulierte.74 Also halten wir es für logisch, dass etwa börsennotierte Unternehmen Senior*innenheime mit dem Ziel aufkaufen, Jahr für Jahr Ertrag aus ihnen zu erwirtschaften. Dieses Gewinnstreben steht der maximalen Investition in die Kapazität des Pflegepersonals diametral entgegen. Dieselbe Überlegung gilt für das Bildungswesen.

Wie wir die demokratische Wieder-Einbettung der Wirtschaft erreichen können, ist eine grundsätzliche Herausforderung, keineswegs eine rein theoretische, sondern eine, die jeden Tag in unzähligen Bereichen auf dem Tisch liegt. Ein gutes Beispiel des Kampfs für die demokratische Wieder-Einbettung der Wirtschaft ist der politische und gesellschaftliche Konflikt in Bezug auf den Wohnungsmarkt in Berlin. In der dominanten ökonomischen Auffassung sorgt – auf das Wohnen bezogen – das Spiel von Angebot und Nachfrage dafür, dass jede*r Verbraucher*in eine angemessene und bezahlbare Wohnung finden kann. Die Realität zeigt, dass das nicht stimmt. Internationale Hedgefonds, Projektentwickler*innen und Plattformfirmen wie Airbnb sehen in Häusern Investitionen. Sie könnten genauso gut Waschpulver sein. Wenn es mehr einbringt, Häuser leer stehen zu lassen, Wucherpreise zu verlangen, oder sie ausschließlich Tourist*innen zur Verfügung zu stellen, tun diese Firmen das auch tatsächlich.

Inzwischen wächst die Wohnungsnot in der Bevölkerung Jahr ein, Jahr aus. Um dem entgegenzuwirken, hatte z. B. die progressive Regierung des Bundeslands Berlin den Beschluss gefasst, die Mietpreise von Bestandsimmobilien 2020 für fünf Jahre einzufrieren. Doch dies kollidierte mit der gängigen Doktrin. Also urteilte ein Gericht, dass nur die Bundesregierung zu dieser Maßnahme befugt sei. In einem zweiten Schritt wurden genügend Unterschriften gesammelt, um einen Volksentscheid mit dem Ziel der Enteignung großer Immobilienkonzerne zu organisieren.75 (Anm: Mitte 2022: Die Berliner*innen sind mehrheitlich dafür und eine unabhängige Expertenkommission prüft, ob die Vergesellschaftung von Immobilienkonzernen rechtlich möglich wäre.) Die Auseinandersetzung dazu wird heftig werden, doch dies zeigt konkret, dass der Kampf für die Zurückdrängung der Vermarktung lebendig ist. Und in dem Maße, in dem auch in anderen Städten – etwa in Amsterdam, wo die Stadtverwaltung ebenfalls bereits gegen Airbnb vorgeht – die Bevölkerung die Kolonisierung von Wohnungen durch Marktakteur*innen nicht mehr hinnimmt, kann eine Mehr-Städte-Koalition mit mehr Macht und Einfluss entstehen.

11. Eine Wirtschaft, die für das sorgt, was die Menschen wirklich brauchen

Spannend, dass in der Welt der Wissenschaft immer mehr danach geforscht wird, wie Menschen innerhalb der Grenzen des Planeten gut leben können. Allerdings belegen diese Studien auch die Illusion zu denken, dass eine wachstumssüchtige Wirtschaft auf Basis von Konkurrenz und damit Ungleichheit dieses Ziel jemals erreichen werde. Jüngste Forschungen zum ‚guten Leben‘ entdeckten unter anderem den theoretischen Rahmen des chilenischen Ökonomen Manfred Max-Neef wieder. Er entwickelte ihn als Forscher im Chile der 1980er- und 1990er-Jahre, um lokale Gemeinschaften in Lateinamerika in die Lage zu versetzen, ihre Zukunft selbst in die Hand zu nehmen und sich von den scheiternden neoliberalen Top-Down-Rezepten zu befreien. Sein Human Scale Development-Ansatz findet heute weltweit Anwendung. Er ist das Ergebnis der Studien eines transdisziplinären Forschungsteams mit Mitgliedern aus mehreren lateinamerikanischen Ländern. Entscheidend in der Theorie ist der Unterschied zwischen den Bedürfnissen selbst und der Art und Weise, wie diese durch sogenannte Satisfiers oder Erfüller gedeckt werden. Letztere können politische Strukturen, aber auch soziale Praktiken und Organisationsformen sein. Aus groß angelegten Studien geht hervor, dass es im Wesentlichen neun menschliche Grundbedürfnisse gibt:

Grundlagen – Gesundheit, Essen, Wohnen, Kleidung –,

Schutz – Pflege, Solidarität, Arbeit –,

Zuneigung – Selbstwertgefühl, Liebe, Fürsorge, Solidarität –,

Verstehen – Forschen, Lernen, Analysieren –,

Beteiligung – Verantwortung übernehmen, Rechte und Pflichten teilen –,

Freizeit – Neugier, Fantasie, Spiel, Entspannung, Spaß –,

Gestalten – Fantasie, Arbeit, Neugier –,

Identität – Zugehörigkeitsgefühl, Abgrenzung, Selbstwertgefühl – und

Freiheit – Autonomie, Wahlfreiheit, gleiche Rechte.

Während die Grundbedürfnisse universell sind, ist die Wahl konkreter Erfüller kulturell bestimmt. Ein solcher holistischer Blick verdeutlicht, dass es Alternativen zur dominanten, auf dem Markt basierenden Befriedigung von Bedürfnissen gibt.76

Wichtig ist zu sehen, wie sich die Ausgangspunkte von Max-Neef mit den grundlegenden Erkenntnissen des Ökofeminismus decken:

1. Zweck der Wirtschaft sind nicht Dinge oder das Bruttosozialprodukt (BSP), sondern Menschen und die Möglichkeiten, die sie haben, um ihre Grundbedürfnisse selbst adäquat zu decken. Dorthin gelangen wir also nie ohne andere Maßstäbe für wirtschaftlichen Erfolg auf Basis von Wohlergehen.

2. Zweck der Wirtschaft ist das Decken der essenziellen Bedürfnisse von Menschen, Grundbedürfnisse, die in ihrer Anzahl begrenzt und auch endlich sind. Es geht somit nicht um unstillbare Vorlieben von Verbraucher*innen. Und solange wir dabei Care- und Hausarbeit nicht als Bausteine jedes Wirtschaftssystems ansehen, drehen wir uns im Kreis.

3. Wirtschaft steht im Einklang mit dem Systemdenken, das Menschen als relationale Wesen begreift, die in permanenter gegenseitiger Interaktion mit ihren mehr-als-menschlichen Welten leben. Diese Sichtweise geht nicht vom allmächtigen Menschen als Verbraucher*in aus, sondern im Gegensatz dazu von der grundlegenden gegenseitigen Abhängigkeit der Menschen vom Lebensnetz, dessen Teil sie sind.

Auch wenn dies schön klingt, ist es natürlich entscheidend, wie wir diese Wirtschaft in der Praxis in unserer heutigen komplexen Gesellschaft umsetzen können. Hierzu wurden in den letzten Jahren von Wissenschaftler*innen wie Jason Hickel, Giorgos Kallis, Kate Raworth und Julia Steinberger besonders relevante Erkenntnisse erzielt. Es braucht eine konzeptuelle Verschiebung des Fokus – mit großen Möglichkeiten zur praktischen Ausgestaltung – weg von der Erfüllung der launischen Vorlieben auf diversen Märkten in einer wachstumssüchtigen Wirtschaft hin zur Erfüllung menschlicher Bedürfnisse durch sogenannte Provisioning Systems – innerhalb der Grenzen des Planeten. Diese Verschiebung deckt sich nahtlos mit den Vorschlägen heutiger Ökofeminist*innen:

‚Bei der Definition von Wirtschaft als das Studium sozialer Sicherheit muss betont werden, dass wirtschaftliche Aktivitäten im Kern die Art und Weise betreffen, wie sich Menschen gemeinschaftlich organisieren, um ihren Lebensunterhalt zu sichern. […] Soziale Sicherheit braucht nicht über den Markt stattzufinden: Sie braucht nicht aus egoistischen Motiven oder Eigeninteresse stattzufinden, auch wenn keins von beidem mit sozialer Sicherheit in Konflikt steht.‘ 77

Ein groß angelegtes, von Profin Julia Steinberger geleitetes Projekt unter dem Titel Living Well Within Limits untersucht, welche sozial-ökologischen Formen von Sicherheit allen Menschen auf Erden den Aufbau einer würdigen Existenz innerhalb der Grenzen des Planeten ermöglichen.78 Die ausführliche statistische Verarbeitung eines Datenbergs bringt klare Schlussfolgerungen hervor: Es gibt Faktoren für die Sicherheit, die fast immer einen positiven Beitrag leisten, dazu gehören Qualität der öffentlichen Dienstleistungen, Qualität der Demokratie, Einkommensgleichheit, Zugang zu Strom und Gesundheitsversorgung. Andere sind unter zahlreichen Umständen durchwegs schädlich, dazu gehören Extraktivismus und Wirtschaftswachstum. Eine pflanzliche Ernährung im Nahrungsmittelsystem, eine Wende hin zu intelligenter Bauweise und solider Dämmung von Gebäuden sowie die Umstellung von Individual- auf nachhaltigen Gemeinschaftsverkehr sind wichtige und konkrete Wege in den Sicherheitssystemen, die heute schon umgesetzt werden. Hier ist etwa der Trend zu nennen, Autos zugunsten von öffentlichen Verkehrsmitteln, Radfahrer*innen und Fußgänger*innen aus vielen Städten zu entfernen.

Diese Erkenntnisse decken sich mit den Forschungsergebnissen des ökonomischen Anthropologen Jason Hickel, die zeigen, dass gute Lebensqualität ab einem bestimmten, aber nicht sehr hohen Einkommensniveau in erster Linie von guter Dienstleistung in der Gesundheitsversorgung und Bildung abhängt, aber auch von einem geringen Maß an Ungleichheit. Im Gegensatz zum dominanten Diskurs ist es also ökologisch notwendig und sozial wünschenswert, das Streben nach Wirtschaftswachstum aufzugeben.

Konkret analysiert Hickel in seinem Buch Weniger ist mehr die Annahme zahlreicher Ökonom*innen und Entscheidungsträger*innen, dass das Wachstum des Bruttoinlandsprodukts (BIP) für unser Wohlergehen notwendig sei. Hickel zeigt auf, dass das Verhältnis zwischen Wachstum und menschlichem Fortschritt nicht so selbstverständlich ist, wie allgemein angenommen wird. Jenseits eines bestimmten Punktes braucht es überhaupt kein BIP-Wachstum, um unser Wohlergehen zu steigern. Das gilt auch für die historische Entwicklung westlicher Länder. Jahrelang wurde angenommen, dass der Anstieg der durchschnittlichen Lebenserwartung, unter anderem ab dem 19. Jahrhundert in Großbritannien, hauptsächlich auf den Anstieg von BIP und Durchschnittseinkommen zurückzuführen sei. Um dies auch künftig garantieren zu können, musste die Wirtschaft also weiterwachsen. Jüngste Forschungen ziehen diese Gleichsetzung von Wachstum und Fortschritt jedoch ernsthaft in Zweifel. Historiker*innen sind sich heute darüber einig, dass die Lebenserwartung der Menschen ab dem 19. Jahrhundert dank des sauberen Trinkwassers und der sanitären Einrichtungen drastisch zu steigen begann und nicht dank des Wirtschaftswachstums an sich. Die Rolle gesellschaftlicher Bewegungen dabei ist nicht zu unterschätzen:

‚Durch diese Bewegungen entstanden nicht nur sanitäre Einrichtungen, sondern später auch die allgemeine Gesundheitsversorgung, Impfungen für die ganze Bevölkerung, öffentliche Bildung, Sozialwohnbau, bessere Löhne und sicherere Arbeitsbedingungen. Nach Studien des Historikers Simon Szreter hatte der Zugang zu diesen öffentlichen Einrichtungen […] unzweifelhaft positiven Einfluss auf die allgemeine Gesundheit, sodass dadurch die Lebenserwartung im 20. Jahrhundert in raschem Tempo stieg.‘ 79

Dasselbe Phänomen war in den Vereinigten Staaten zu erkennen. Nach der Modernisierung der Wasserversorgung zwischen 1900 und 1936 nahmen die Kindersterblichkeit um 75 Prozent und die allgemeine Sterblichkeit um 50 Prozent ab.80 Neben der Verbesserung der sanitären Einrichtungen fördert der Zugang zur Gesundheitsversorgung eine höhere Lebenserwartung am meisten. Auch die Bildung spielt eine wichtige Rolle. Um all die Grundbedürfnisse zu decken, ist Wirtschaftswachstum also in jenen Ländern nötig, in denen universelle öffentliche Güter noch fehlen. Doch über einer bestimmten Schwelle sorgt Wachstum nicht notwendigerweise für eine Steigerung des Wohlergehens:

‚Immer mehr empirische Nachweise zeigen, dass die menschliche Entwicklung auf höhere Ebenen gehoben werden kann, ohne ein hohes BIP zu haben.‘ 81

Hickels Ideen stimmen in hohem Maße mit denen von Max-Neef überein: Allgemeines Wohlergehen kann anders verwirklicht werden als über unendliches Wirtschaftswachstum. Wenn die Grundbedürfnisse erfüllt sind, gibt es Raum für einen Fokus auf Zusammenarbeit, Zusammenleben und Gemeinschaftssinn. Hickel verweist hierbei auch auf Forschungen der Stanford University School of Medicine, die ergaben, dass – abgesehen von den oben genannten Einrichtungen – Menschen, die in starke Netzwerke (Familie, Freund- und Nachbarschaften) eingebettet sind, länger leben.82

All diese Forschungsergebnisse ermöglichen eine Skizzierung des politischen Programms, das die Transformation hin zu einer fürsorglichen Gesellschaft und einer Care-Ökonomie zum Ziel hat. Genügend und qualitativ hochwertige öffentliche Dienstleistungen sind wesentliche Bausteine, ebenso wie ein hohes Maß an Einkommensgleichheit und ein niedriger Grad an Extraktivismus. Eine Wirtschaft, die sich von Ausbeutung und Extraktion löst, muss sich auf die Grundbedürfnisse, die endlich sind, konzentrieren. Man braucht keine drei Häuser, um seinen Wohnbedarf zu decken, und vielleicht ist das Wohnen in einem platzsparenden und sozial bereichernden Co-Housing-Projekt ja am erfüllendsten.

Das bedeutet eine Entscheidung für eine Wirtschaft der Genügsamkeit beziehungsweise der Suffizienz. Es ist die positive Antwort auf das seelenlose ‚immer mehr, immer schneller‘. Sie steht für Qualität der Arbeit und des Lebens sowie für das Recht, selbst Entscheidungen zu treffen. Sie entspricht der bekannten Brundtland-Definition von Nachhaltigkeit, deren erster Teil inzwischen zu einem leeren Begriff ausgehöhlt wurde: ‚eine Entwicklung, die den Bedürfnissen der heutigen Generation entspricht […]‘, auch wenn der zweite Satzteil den eigentlichen Kern bildet: ‚[…] ohne die Möglichkeiten künftiger Generationen zu gefährden‘. Dies beschreibt zwei Grundvoraussetzungen: Absoluten Vorrang für die Nöte der Armen in der Welt und Akzeptanz der Grenzen des heutigen Standes von Technologie und sozialer Organisation, was die (Über-)Nutzung der Natur angeht. Wenn wir diese Grenzen erkennen – der Klimawandel führt uns diese Tatsachen jeden Tag vor Augen –, können wir nicht anders, als eine Wirtschaft der Genügsamkeit zu befürworten.

12. Die Wirtschaft dekolonisieren

Diese zukunftsorientierte Gestaltung der Wirtschaft schließt nahtlos an die Notwendigkeit an, das Wirtschaftssystem zu dekolonisieren. Die Bedürfnisse einer bestimmten Gemeinschaft zu decken, darf nie auf Kosten einer anderen Gemeinschaft gehen. Wer, wie die extraktive Wirtschaft, an einem bestimmten Ort etwas wegnimmt, reduziert in dieser Umwelt auch Lebenschancen. Wie der Philosoph Achille Mbembe sagt, ‚haben wir jahrhundertelang Zivilisation als industrielle Zivilisation aufgefasst‘, was zugleich beinhaltet, dass andere als industrialisierte Zivilisationen als minderwertig angesehen wurden.83 Dies ist aus der Perspektive Plumwoods das soundsovielte Beispiel eines schmerzhaften Othering, das das Andere als minderwertig ansieht. Mbembe weist hier auf den Zusammenhang zwischen der Plantagensklaverei, den kolonialen Raubbaupraktiken und den heutigen Formen von Boden- und Rohstoffraub hin. Besonders Landraub (Land Grabbing) ist ohne Zweifel zynisch. Landraub fußt auf genau demselben Prinzip, mit dem die Briten Australien kolonisierten: die Missachtung anderer Nutzungs- und Eigentumssysteme, die zuweilen jahrhundertealt waren. Das Wirtschaftssystem der Plantage und der Extraktivismus haben heute dieselbe Grundstruktur: ‚Die Leugnung der Erkenntnis, dass Mensch und Umwelt zusammenhängen und alles Leben ein Existenzrecht hat.‘84

Alma De Walsche betont, dass eine fürsorgliche Antwort für Mbembe ausschließlich in einer Wirtschaft der Genügsamkeit bestehen könne, und – verbunden mit der Care-Ethik – im Einsatz für die Wiedergutmachung (Reparative Justice). Die Realität zeigt, dass hier noch jede Menge Arbeit zu tun ist. Eine Entschädigung, sogenannte Reparationszahlungen, für den Missbrauch von Menschen als Sklav*innen wurde noch nie gewährt. Auch Haiti wurde für den Schaden, den der Kolonialherr Frankreich verursacht hatte, und den damit verbundenen Sklavenhandel nie entschädigt. Umgekehrt jedoch forderte Frankreich 1825 im Gegenzug für die Anerkennung der Unabhängigkeit Haitis eine beträchtliche Entschädigung von der haitianischen Regierung, die den französischen Staat und seine Kolonisatoren für die während der haitianischen Revolution erlittenen Verluste entschädigen sollte.

Zu jener Zeit hatte Haiti kaum eine andere Wahl und akzeptierte die Zahlungspflicht. Den zu zahlenden Betrag konnte das Land ausschließlich durch Kredite bei französischen und amerikanischen Banken beschaffen. 1915, 111 Jahre nach seiner Unabhängigkeitserklärung, waren 80 Prozent von Haitis Haushalt nötig, um die Kredite bei diesen Banken zu tilgen. Die Zahlungen wurden bis 1947 fortgeführt. Dann war das Land so gut wie bankrott. Ironischerweise ist die erste unabhängige schwarze Nation in Südamerika bis dato somit die einzige, die ‚Reparationszahlungen‘ für Sklaverei – in umgekehrter Richtung – bezahlt hat.85 Einige Bewegungen fordern, dass Frankreich dieses Geld nun zurückzahlen solle.

Dekolonisierung bedeutet, vom ökologischen Menschen- und Weltbild auszugehen, das ganz neue Beziehungen zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Wesen, aber auch neue Formen von ökonomischen Beziehungen schafft, die Otherings beseitigen und so Unterschiede auf Basis von Ethnie, Gender oder Nationalität überwinden. Mbembe sagt in Übereinstimmung mit den Erkenntnissen des Ökofeminismus: ‚Wir müssen aus den Kreisen der Dichotomien ausbrechen und neue Identitäten aus einer Vielfalt von Archiven schaffen, die wir geerbt haben.‘ In den Worten von Alma De Walsche bedeute das für Mbembe, sich auf die Suche nach neuen Denkweisen, nach neuen Formen von Beziehungen mit Lebewesen auf Basis von Empathie zu machen. ‚Ohne Reziprozität und Gegenseitigkeit gibt es keine Welt‘, schreibt er im Epilog von Kritik der schwarzen Vernunft. Es muss an einer translokalen Solidarität gearbeitet werden, statt ihr im Weg zu stehen, und die Voraussetzungen, dass Menschen auf der ganzen Welt ihre Befreiung verwirklichen können, müssen geschaffen werden.

Eine Wirtschaft der Genügsamkeit, basierend auf Suffizienz, geht von einem ‚fairen Erdanteil für jeden‘ aus, was eine faire Verteilung des Zugangs zu und der Nutzung von Rohstoffen innerhalb der Grenzen des Planeten beinhaltet, genau wie eine faire Verteilung der Treibhausgasemissionen. Das bedeutet nicht nur, die Nutzung fossiler Brennstoffe zu beenden, sondern auch, die Wirtschaft um den Faktor zehn zu dematerialisieren. Das entspricht dem ‚safe operating space‘, den Kate Raworth als den Bereich der Freiheit für jede*n beschreibt, der bedeutet, soziale Grundrechte zu garantieren, während wir innerhalb der Grenzen natürlicher, lebenserhaltender Systeme bleiben. Eine Wirtschaft der Genügsamkeit ist in der Tat der notwendige Zwilling des Effizienzdenkens.

Selbstredend ist es gut, dass Haushaltsgeräte so sparsam wie möglich sind. Doch wenn wir die eingesparte Energie in billige Flugreisen umsetzen, war der Aufwand umsonst. Diese sogenannten Rebound-Effekte machen einen großen Teil der Effizienzgewinne zunichte.86 Nur die Festlegung ‚ökologischer Obergrenzen‘, der Rohstoffmenge, die eine Wirtschaft nutzen darf, kann dies verhindern. Ökologische Gerechtigkeit, sowohl für die heutigen Generationen als auch gegenüber den künftigen, setzt voraus, dass reiche Haushalte weniger als jetzt verbrauchen, damit sie den erforderlichen Umweltraum frei machen für die berechtigte Deckung der Bedürfnisse ärmerer Gruppen. Ein einziges Verhältnis verdeutlicht Herausforderung und Notwendigkeit: Weltweit sind die zehn Prozent der Reichsten für rund die Hälfte der verbrauchsbasierten Treibhausgasemissionen verantwortlich, während die Emissionen der ärmsten 50 Prozent nur zehn Prozent ausmachen.

In jüngsten Vorträgen äußerte Kate Raworth: ‚Im heutigen Kontext ist jedes Land ein Entwicklungsland.‘ Es gibt Länder mit hohen Einkommen, in denen es sich im Schnitt gut leben lässt, aber Umweltdruck und Extraktionsniveau unhaltbar sind. Und es gibt Länder mit niedrigen Einkommen, die keine Lebensqualität garantieren können, auch wenn sie den Planeten nur wenig beanspruchen. Jedes Land steht vor einem neuen Weg, ganz gleich, ob es zu den reichsten Ländern wie Norwegen zählt oder zu den ärmsten wie Bangladesch. Dazu gehört jedoch die historische Erkenntnis der ‚ökologischen Schuld‘: Der Reichtum industrialisierter Länder im Norden basiert auf der Plünderung natürlicher Rohstoffe im Süden und der übermäßigen Nutzung des Umweltraums, wie beim Beispiel der Treibhausgasemissionen ersichtlich. Dies ist das soundsovielte Argument für die möglichst rasche und gründliche Dekolonisierung des Wirtschaftssystems und für die Ausarbeitung von Formen für Reparationszahlungen.

Eine dekonolisierte Wirtschaft ist nur aus einer postkapitalistischen Post-Wachstumsperspektive denkbar. Wie ein solches zukünftiges Wirtschaftssystem genannt werden soll, ist nicht wesentlich. Ergiebiger ist, aus dem entsprechenden Systemdenken heraus den dazugehörigen Auftrag zu beschreiben, dessen mögliche Bausteine zu definieren und – noch viel wichtiger – zu testen. Der Auftrag für Länder mit hohen Einkommen besteht darin, weiterhin eine gute Lebensqualität zu gewährleisten, obwohl Energie und Materialien, die für die Wirtschaft nötig sind, drastisch reduziert werden müssen. Die Bausteine einer solchen Wirtschaft sind kürzere Arbeitszeiten, geteilte Waren und Dienstleistungen (wie etwa Car Sharing), nachhaltige und reparierbare Geräte, bezahlbare öffentliche Dienstleistungen, faire Steuern. Kaufkraft im öffentlichen Verkehr, in der medizinischen Versorgung oder in der Bildung etc. darf keine Rolle mehr spielen.

Laut diesem Systemdenken kann eine Änderung in nur einem einzigen Bereich der Politik wenig ausmachen. Eine Systemänderung ist nur durch drastische Maßnahmen auf verschiedensten Gebieten, die sich gegenseitig verstärken und beschleunigen, möglich. Gebiete wie etwa Produktions- und Konsummuster, Gesetzgebungsrahmen, Steuerwesen und Stärkung der demokratischen Partizipation.

Eine andere Erkenntnis aus dem Systemdenken, intersektionalem Denken zufolge, kommt zum Schluss, dass Formen von Ausschluss oder Ausbeutung zusammen auftreten und bestimmte Gruppen besonders hart treffen. Menschen mit geringem Einkommen haben auf dem Wohnungs- und Arbeitsmarkt geringere Chancen. Women of Color mit geringem Einkommen werden davon noch härter getroffen und so weiter. Ein Handlungsmodell kann zum Teil vor allem Linie Cluster von Maßnahmen zum Ziel haben, die Intersektionen in Synergien umwandeln, wie etwa Kreuzungen des Empowerment. Zum Beispiel kostenlose Kinderbetreuung in der Urlaubszeit durch und für Eltern in der eigenen Nachbarschaft dank einer Schule oder Behörde, die Gebäude und Gelände bereitstellt. (Ein schönes Beispiel für Commons, das viel ausmachen kann.) Auf globaler Ebene kann eine Vermögens- und Spekulationssteuer Ungleichheiten verringern und Mittel generieren, die Länder mit geringen Einkommen bestmöglich unterstützen können, sodass diese die drastischen Folgen des Klimawandels bewältigen können.

Doch eine Care-Ethik betrifft nicht nur das Handeln von Menschen untereinander oder die Gesellschaft in ihrer Ganzheit. Sie kann auch zu einer Fürsorgepflicht für Unternehmen konkretisiert werden. Vorhandene internationale Richtlinien bestimmen schon heute, dass Unternehmen alles daransetzen müssen, um Verletzungen der Menschenrechte und Umweltverschmutzung zu verhindern. Diese Richtlinien sind zwar nicht rechtsverbindlich und bleiben derzeit noch meist tote Buchstaben. Aber das Bestreben geht dahin, die Fürsorgepflicht für Unternehmen in eine bindende Gesetzgebung zu integrieren. Dazu hat die Europäische Kommission 2020 schon die Initiative ergriffen: Sie untersucht, wie die Fürsorgepflicht in allen Zulieferketten der Unternehmensaktivitäten umgesetzt werden kann. Denn wie wir wissen, sind die Seltenen Erden in unseren Smartphones mit Kinderarbeit und Naturzerstörung im Globalen Süden verbunden. Zudem haben in mehreren Ländern Gerichte Regierungen in sogenannten Klimaprozessen zu mehr Anstrengungen für den Klimaschutz verurteilt, da sie eine Fürsorgepflicht gegenüber den Einwohner*innen haben, ganz besonders gegenüber den Kindern.

13. Eine globale Koalition für einen neuen ökosozialen Vertrag

Eine Fürsorgepolitik, die auf Transformation ausgerichtet ist, kann nur Erfolg haben, wenn sie umfassend politisch umgesetzt wird. So müssen wir prüfen, wie wir den Sozialvertrag des Wohlfahrtstaates des 20. Jahrhunderts, der offenkundig keine Fürsorge für die ganze Welt beinhaltet, durch einen neuen ökosozialen Vertrag für mehr-als-menschliche Welten ersetzen können. Das UNRISD (United Nations Research Institute for Social Development) hat hierzu einen konkreten Vorschlag ausgearbeitet, der die planetaren Grenzen ebenso wie Menschenrechte in einem weiteren Kontext berücksichtigt.87 Der Fokus liegt auf intersektionaler Politik, die Gruppen erreichen soll, die im heutigen Kontext mit diversen Formen von Benachteiligung konfrontiert sind. Der vorgeschlagene ökosoziale Vertrag konzentriert sich auf sieben Themen und unterscheidet sich in folgenden Punkten grundlegend vom Sozialvertrag des 20. Jahrhunderts:

1. Menschenrechte für alle, einschließlich für die oft marginalisierten Gruppen.

2. Ein progressiver Steuervertrag, der genügend Mittel für Klimaschutzmaßnahmen generiert und die steuerlichen Lasten fair verteilt.

3. Transformation von Volkswirtschaften und Gesellschaften im Bewusstsein, dass dies notwendig ist, um den Klimawandel zu bekämpfen und Inklusion und Gleichheit zu fördern.

4. Ein Vertrag mit der Natur aus dem Bewusstsein heraus, dass wir als Menschen Teil eines weltweiten Ökosystems sind, was den Schutz ökologischer Prozesse und der Biodiversität impliziert.

5. Dekolonisierung – das heißt, sich von Fähigkeiten, sozialen Werten und indigenem Wissen im Globalen Süden inspirieren zu lassen und auch historische Ungerechtigkeiten zu beseitigen.

6. Gendergerechtigkeit: Die Gleichheit von Männern und Frauen muss betont werden, die produktiven und reproduktiven Tätigkeiten müssen fair unter allen Geschlechtern aufgeteilt werden, und zudem müssen alle sexuellen Orientierungen und Genderidentitäten gleichen Respekt und gleiche Rechte erhalten.

7. Neue Formen von Solidarität auf Basis von Bottom-up-Ansätzen für Veränderung, die soziale Bewegungen und progressive Allianzen aus Wissenschaftler*innen, Entscheidungsträger*innen und Aktivist*innen zusammenbringen.

Entsprechend der in diesem Essay herausgearbeiteten Fürsorgeperspektive, verbunden mit dem Systemdenken, umfasst Dekolonisierung viel mehr als die Beseitigung historischer Ungerechtigkeiten. Denn beim Streben nach Transitional Justice geht es um die Veränderung der Strukturen, die den Ungerechtigkeiten zugrunde liegen, und die Einführung von Mechanismen, die eine gewaltlose Konfliktlösung ermöglichen.

Damit ein solcher ökosozialer Vertrag Realität wird, ist eine weltweite Koalition aus den diversen Bewegungen und Organisationen nötig, die für Befreiung und Emanzipation kämpfen. Die Ziele, nach denen sie streben, schließen nahtlos an die Fürsorgeperspektive an, in der Fürsorge alles umfasst, ‚was wir tun, um „unsere Welt“ weiterbestehen zu lassen und instand zu setzen und zu halten, damit wir so gut wie möglich in ihr leben können‘. Es ist ein motivierendes Gedankenexperiment, sich vorzustellen, wie schlagkräftig die Bündelung der Kräfte von Gewerkschaften, Umwelt-, Klima- und Frauenbewegungen sowie Initiativen wie Black Lives Matter sein könnte, um die Befreiungsbewegung des 21. Jahrhunderts zu bilden. Dabei geht es nicht um ‚Gemeinsam sind wir stark‘, sondern um die Kraft der Diversität. An diesem Punkt sollten wir dankbar sein, dass wir auf den Schultern zahlreicher ökofeministischer Denker*innen wie Val Plumwood stehen dürfen, die den Auftrag in den ersten Sätzen ihres noch immer inspirierenden Basiswerks perfekt beschreibt:

‚Meistens finden wir gerade an den Rändern, wo die großen tektonischen Platten der Theorie zusammentreffen und sich verschieben, die dramatischsten Entwicklungen und Umwälzungen. Wenn vier tektonische Platten der Befreiungstheorie – die sich mit den Unterdrückungen von Geschlecht, Ethnie, Klasse und Natur befassen – endlich zusammentreffen, können die sich ergebenden Erkenntnisse die konzeptuellen Strukturen von Unterdrückung bis ins Fundament durcheinander schütteln.‘

Mehr als 30 Jahre nach dieser prägnanten Analyse ist es an der Zeit, die tektonischen Platten in der konkreten Gesellschaft zusammenzubringen. Über unsere Zukunft ist noch nicht entschieden. Wir können sie noch immer in die Hand nehmen. Unser Handeln heute und von diesem Punkt an wird den Weg nach vorn bestimmen. Ziel dieses Essays ist es, radikale Fürsorge durch die Linse eines intersektionalen Ökofeminismus zu zentrieren, in der Hoffnung, die nötige Inspiration für eine Zukunft, in der nicht nur über Fürsorge gesprochen wird, sondern in der sie auch allseits praktiziert wird, zu bieten.

Fußnoten

1.   Roy, 2020.

2.   IPBES, 2019, S. XVIII.

3.   Meadows, 1999, S. 17.

4.   Hache, 2016.

5.   Ebd.

6.   Hache, 2016, und Purtschert, 2020.

7.   Hache, 2016.

8.   Shiva, 1988.

9.   Shiva & Bandyophadhay, 1986, S. 134, und Shiva, 1988.

10. Shiva, 1988.

11. Shiva & Bandyophadhay, 1986, S. 136.

12. Ebd.

13. Ebd., S. 137.

14. Ebd., S. 140.

15. Shiva & Bandyophadhay, 1986, S. 140, und Shiva, 1988, S. 67–72.

16. Mies & Shiva, 2014.

17. Hunnicutt, 2020.

18. Hache, 2016.

19. Phillips, 2016.

20. Ebd.

21. Donath, 2000; Mellor, 1997, 2009; Waring, 1988, in Phillips, 2016, S. 1152.

22. Mellor, 1997, in Phillips, 2016, S. 1152.

23. Ebd.

24. Phillips, 2016.

25. Mies & Shiva, 2014.

26. Ebd., S. XX–XXI.

27. Stewart Brand in Mies & Shiva, 2014, S. XVIII.https://dl1.cuni.cz/pluginfile.php/1165830/mod_resource/content/1/Mies%2C%20Shiva%2C%20 Salleh%20-%20Ecofeminism.pdf

28. Holemans, 2016, S. 135.

29. Merchant, 1980.

30. Ebd., S. 228.

31. Klima wird hier, in Anlehnung an Bruno Latour (2017, S. 11), als ‚das Verhältnis zwischen Menschen und ihren materiellen Lebensgrundlagen‘ aufgefasst.

32. Diese Analyse wurde übernommen von Holemans, 2016, S. 136.

33. Marçal, 2015, in Holemans, 2016, S. 136.

34. Hache, 2016.

35. Ebd.

36. Plumwood, 1997, S. 42.

37. Siehe Plumwood, 1997, Kapitel 2: Dualism: the logic of colonisation.

38. www.denktankminerva.be/analyse/2018/2/28/vrouwen-in-deeltijdwerk-dwang-of-keuze

39. De Beauvoir, 1965, S. 8, in Plumwood, 1997, S. 52.

40. Siehe Shiva, 1993.

41. hooks, 1989, S. 22.

42. Crenshaw, 1986.

43. Misiedjan, 2021.

44. Crenshaw, 2020.

45. Sturgeon, 1997, S. 260.

46. Walker, 1983, S. XI.

47. Harris, 2016, S. 5.

48. Harris, 2016, S. 6.

49. Nach den Ideen von Rico, 2017, und Zoboi, 2017.

50. Villanueva, 2021, S. 151.

51. Tutu, 2013.

52. Shiva, 2017.

53. Mies & Shiva, 2014, S. XXI.

54. Bis zum Ende des Zitats: ebd.

55. Meadows, 1999.

56. Simard, 2021, S. 330–331.

57. Puig de la Bellacasa, 2017, S. 33.

58. Marçal, 2015, S. 115.

59. de Wit, 2019.

60. Siehe unter anderem Holemans, 2016 und 2020.

61. Peeters, J. in Holemans, 2020.

62. Siehe die Artikel Jabr, F.: ‚The Social Life of Forests‘, The New York Times Magazine, 2. Dezember 2020, und ‚The Secret Life of Plants‘, New Scientist, 26. März 2021.

63. www.waerbeke.be/columns/columnisten/jan-mertens/260-de-stilte-in-de-storm.

64. www.theguardian.com/environment/2019/jan/25/our-house-is-on-fire-greta-thunberg16-urges-leaders-to-act-on-climate.

65. Siehe https://bodhitv.nl/sterke-boeddhistische-vrouwen-joanna-macy/

66. In Burgers, L., et al., 2020.

67. Schinkel, S. 183.

68. Leopold, 1949, S. XIX.

69. Fisher & Tronto, 1990, S. 40.

70. Diese drei Dimensionen unterstreicht Puig de la Bellacasa, 2017.

71. Ebd.

72. Descola, 2021.

73. Joan Tronto, zitiert in Peeters, 2021, S. 96, und Tronto, 2017.

74. Siehe u. a. Holemans, 2021.

75. Siehe www.dewereldmorgen.be/artikel/2021/08/19/berlijn-haalt-359-000-handtekeningen-voor-referendum-over-onteigening-grote-immobilienbedriven sowie www.derstandard.at/story/2000125974762/aus-fuer-den-mietendeckel-das-mietbeben-von-berlin und www.haufe.de/immobilien/wirtschaft-politik/berlin-debatte-um-enteignungen-geht-weiter_84342_487722.html

76. Diese kurze Zusammenfassung wird der sehr durchdachten Perspektive von Max-Neef mit unter anderem der Matrix der Bedürfnisse und Erfüller eigentlich nicht gerecht. Siehe hierzu Max-Neef, 1991.

77. (Power, 2004), zitiert in Peeters, 2021, S. 91–105.

78. Vogel et al., 2021.

79. Hickel, 2021, S. 154–155.

80. Ebd.

81. Hickel, 2021, S. 158.

82. Ebd., S. 162.

83. Mbembe, 2016.

84. Mbembe, zitiert in De Walsche, 2021, S. 65–74. Siehe auch Mbembe, 2016 und www.uantwerpen.be/en/centres/usos/webinars-masterclas-ses/debating-development/edition-2020--decolo/mbembe.

85. Siehe unter anderem www.theafricareport.com/32162/when-haiti-paid-france-for-freedom-the-greatest-heist-in-history/; www.opendemocracy.net/en/north-africa-west-asia/haitian-revolution-spectre-tahrir-global-revolution-possible.

86. Für eine ausführliche Analyse der verschiedenen Formen des Rebound-Effekts siehe Holemans (2016).

87. Siehe www.unrisd.org/unrisd/website/document.nsf/(httpPublications)/2D51D21D694A94D4802586A1004 D18FC.

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Impressum

ISBN 978-3-903077-13-3

© Dirk Holemans, Marie-Monique Franssen, Philsan Osman und Verlag EPO vzw, 2022 in Kooperation mit FREDA – Die Grüne Zukunftsakademie

Aus dem Holländischen übersetzt von Didier Lebrun

Erschienen im Spittelberg Verlag

A-1070 Wien, Spittelberggasse 20

Alle Rechte vorbehalten

Lektorat: Eva Lachkovics

Layout: Grafix & Design | Brigitte Lang

Coverbild: Luna Vermeire

Herstellungsort: Wien | Gedruckt in Österreich

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